«اسلام»؛ حدیثِ تلخ گم‌شدگی‌ها
(یادداشتی بر کتاب «اسلام» نوشته‌ی علی امیری)
عمران راتب
«بیایید از خود بپرسیم، یعنی آن‌چه را که به حد پرسش نمی‌رسد، به‌صورت پرسش مطرح کنیم» (موریس بلانشو، غیاب کتاب).
چیزی‌کم یک سال از نشر کتاب «اسلام» نوشته‌ی علی امیری می‌گذرد. تا آن‌جا که این قلم می‌داند، جز چیزهایی در برنامه‌ی رونمایی این کتاب، دیگر هنوز کسی حاضر نشده در مورد آن حرفی بزند. این خاموشی خبر از غربت اندیشه و نپرداختن به متن در زمانه و دیار ما دارد. باری و به‌هرترتیب، حالا که من این کوتاهه را می‌نویسم، بنا را بر این گذارده‌ام که خواننده‌ی این متن، آن کتاب را نیز خوانده است تا ناگزیر نباشم متن را با بازگویی پی‌هم نمونه‌ها، طولانی بسازم. قبل از آن اما، یک نکته:
در میان برخی از اصحاب هرمنوتیک و معناشناسی(نمونه، رولان بارت)، باور بر این است که مفسر، درک نزدیک‌تر به واقع نسبت به خالق متن، از متن دارد. زیرا بنا بر آن است که متن‌آفرین، به کمک تجربه و توانایی شخصی‌اش، تنها توانسته از یک چشم‌انداز بر متن تحت کارش نظر افگند، اما مفسر در کنار چشم‌داشت به این چشم‌انداز متن‌آفرین، از بهره‌گیری از دیگر چشم‌اندازها و رویکردها نیز غافل نمانده و کنش‌های کلامی بیشتری را برای تبیین مسأله در اختیار دارد. در ضمن، ممکن است خالق متن در درک متن خودش، نیت خاصی را هم دنبال نماید که این مسأله متن را جهت‌دار می‌سازد، اما مخاطب این نیت را نداشته و متن را مبتنی بر واقعیت‌ها، به‌دور از هرگونه نیت یا حب و بغض درک می‌کند. شاید بتوان این قاعده را در مورد متن‌هایی‌که بعد از گذشت سال‌ها توسط مفسر اهلیت‌شناسی می‌شوند، درست‌تر دانست. زیرا عمیق‌ترین تأویل‌گرِ هر متنی، تاریخ است. گذشت زمان خود به‌بهترین‌وجه متن‌ها را ارزش‌یابی می‌کند و در این میان، سره از ناسره به‌خوبی قابل تفکیک می‌شود. با این‌حال، مفسر در کنار این که خود به بازشناسی متن‌ها دست می‌زند، آن قضاوت تاریخ را نیز مد نظر دارد. زیرا مشکل است که متن‌های تاریخ‌خورده را بدون این قضاوت تاریخی و تفسیر‌هایی که در طول زمان از آن‌ها شده است، به‌صورت «هم‌دلی» یا بدون در نظرداشت دیگر فاکتورهای دخیل، بتوان شناختنی ساخت. در غیر آن، کار تفسیر تا حد یک «گزارش» یا روایت و در یک کلام، تاریخ‌نگاریِ صرف فروکاست می‌یابد. تاریخ‌نگاری نه یک امر غیرمعمول است و نه یک کار بی‌ارزش؛ اما تاریخ‌نگاری فقط تاریخ‌نگاری است و نه «قرائت» یا «بررسی» و «نقد». از این‌رو، کار تاریخ‌نویسی اگر نام تفسیرگری گذشته را به‌خود بگیرد، بی‌مسأله می‌شود و نه فقط بی‌مسأله، بلکه خلطی است میان تاریخ‌نگاری و تفسیر. «روایتی که تاریخ را شکل می‌دهد، نه مشکلی را حل می‌کند و نه رنجی را تشفی می‌بخشد. روایت تاریخی هیچ‌گاه بر چیزی چیره نشده و نخواهد شد. تا وقتی‌که معنای رویدادها زنده می‌ماند…چیرگی بر گذشته می‌تواند شکل روایتی مدام مکرر به خود بگیرد» (هانا آرنت، انسان‌ها در عصر ظلمت، ص 68). حالا این گذشته متن باشد یا غیر آن، تفاوت ندارد. این نکته را از آن‌رو آوردم که گفته باشم علی امیری در «اسلام» با چه رویکردی به متن‌های تاریخی دیده است و نیز ما «اسلام» را چگونه می‌توانیم درک کنیم.
باری، اگر روش‌شناسی تحقیق و صورت‌بندی تئوریک پروسه را در پژوهش‌ها یک اصل بدانیم، کمبود آن در کارهای علی امیری محدود به کتاب «اسلام» نیست. دو دفتر «خواب خرد» و «خرد آواره» نیز از همین زاویه می‌لنگند (نگاه کنید به نقد عباس فراسو بر «خرد آواره» در سایت «زمین».) بااین‌وصف، من در حد توان، می‌کوشم گفتنی‌هایم را از بعد دیگری مطرح کنم؛ این‌که به‌دلیل واقعیت‌های عینی جامعه، انتظار یک مخاطب امروزی از این کتاب چیست و در برابر، این کتاب تا چه حد این انتظار را برآورده کرده است.
دوست دارم «اسلام» را حاشیه یا بهرکم، متممی بر «خرد آواره» بخوانم. بدین لحاظ که کتاب مذکور، مجملی است بر خطوط کلی «خرد آواره»: ظهور و زوال عقلانیت در جهان اسلام. با این توصیف که «اسلام» در کلیت، متشکل است از سه بخش. بخش نخست، دین و دانش‌های دینی که در واقع روایتی است از چگونگی ظهور و شکل‌گیری اسلام به‌عنوان یک ساختار معرفتی: خدا، پیامبر و قرآن؛ شریعت اسلامی؛ الهیات سیاسی و اخلاق/ عرفان. بخش دوم: فرهنگ اسلامی: ادب و هنر؛ علوم و فلسفه. بخش سوم و پایانی کتاب اختصاص یافته است به: اسلام معاصر؛ اسلام و سیاست؛ زوال و انحطاط؛ چالش‌ها و چشم‌اندازها و پیام اسلام. با این تفاوت که در این کتاب، همان «ظهور و زوال عقلانیت در اسلام» به‌صورت حوزه‌یی و در جلوه‌های جداگانه‌یی مورد مطالعه قرار گرفته است. محض نمونه: در بخش دوم کتاب وقتی از «فرهنگ اسلام» بحث می‌شود، موضوع از آغازین‌مراحل تبارزِ نمودها و مظاهر فرهنگ در جهان اسلام تا امروز، بر روی یک خطی مجزا از دیگر حوزه‌های معرفتی، مرور می‌شود و آن‌هم به‌صورت خیلی گذرا و مختصر در حد ایجاز مخل. باری دیگر در همان بخش، «فلسفه‌ی اسلامی» تحت یک عنوان جداگانه از پرویزن بررسی عبور می‌کند بدون این‌که دخل و تصرفی در حوزه‌ی فرهنگ اسلامی داشته باشد. حال، چند مورد:
یک: در خصوص صورت‌بندی اندیشه در تاریخ اسلام، امیری سخن تازه‌یی نگفته است. منحنی «ظهور و زوال عقلانیت در جهان اسلام» یک امر واضح است و چیزی که در این میان به‌عنوان ارزش به کار امیری تعلق می‌گیرد، همانا مکتوب‌نمودن این منحنی است. با این وجود، کسانی دیگر، به عنوان مثال، محمد ارکون خیلی قبل‌تر از امروز این موضوع را موشگافی کرده و از خلال بازخورد انتقادی‌اش با موضوع، به نتیجه‌یی رسیده که امروز امیری از آن سخن می‌گوید. پروژه‌ی کاری ارکون در مجموع بر همین مسأله متمرکز است، اما شاید واضح‌ترین تلاش او را در این زمینه، کتاب کوچک «از اجتهاد به نقد عقل اسلامی»(ترجمه‌ی مهدی خلجی) دانست.
دو: امیری در این کتاب خلاف آن چیزی که سال گذشته خودش در معرفی این کتاب در صفحه‌ی فیسبوکش گفته بود، بیشتر یک تاریخ‌نگار است تا یک محققی که می خواهد با اسلام و مسلمانان «تسویه حساب» کند، ؛ تاریخ‌نگار حوزه‌ی تألیف. تأکید بر نقش شخصیت‌هایی که چونان سرنمون‌های مطلق خرد در کتاب جایگاه یافته، اهمیت‌دادن بیش از حد به زندگی آن‌ها و نقل روایت‌های مکرر از حوزه‌ی معرفتی گذشته و روشن ننمودن چرایی و کجایی نسبت آن روایت‌ها با عصر حاضر و غافل‌ماندن از دیگر عوامل، حتا کار تاریخ‌نگاری امیری را تا حد یک تاریخ‌نگاری پوزیتویستی و غیرانتقادی فروکاست داده است. محض نمونه، بخش دوم، فصل هفتم، نویسنده هنوز از این‌که فارابی «به‌رغم [کسب] لقب «معلم ثانی» و «مؤسس فلسفه‌ی اسلامی»، مقام او در فلسفه‌ی اسلامی هنوز به‌طور تحقیق برای اغلب ما روشن نیست»، شکوه دارد. حالا حرف این نیست که ما گویا ضرورتی به شناختن مقام فارابی یا دیگر اندیشه‌ورزان در فلسفه‌ی اسلامی نداریم، حرف این‌است که این شناختن صرف مقام، چه فوریت و موضوعیتی برای زندگی امروز ما دارد. در یک کلام: دوای کدام درد ما خواهد شد این شناختن؟ شاید حتا بتوانیم با شناختن «مقام فارابی» در فلسفه‌ی اسلامی، نسبت بهتر و روشن‌تری هم با زندگی و اندیشه‌ی اسلام امروزی ایجاد بکنیم، اما بهتر نبود نویسنده گذشته از گلایه، وجه‌ی این ضرورت را تبیین می‌کرد؟ یعنی تنها گزارشِ بدون مسأله، به‌باور من نمی‌تواند گره از مشکلات فروبسته‌ی دنیای امروز اسلام (یا زندگی ما در هر صورتش) بگشاید. این‌جا دوباره می‌خواهم برگردم به ارکون. ارکون معتقد است: «…نباید پدیده‌های بزرگ تاریخی را صرف از طریق افراد تفسیر کنیم؛ بلکه باید جنش‌ها و ساختارهای اجتماعی عمیق را معیار چنین پدیده‌هایی قرار دهیم. این ساختارهای اجتماعی بزرگ هستند که فرد را –حتا اگر حایز برترین هوش و ذکاوت باشند- در آغوش خود می‌پرورند، و نه برعکس. ما نباید در ورطه‌ی روش‌شناسی کلاسیک و سنتی تاریخ اندیشه‌ها که قبل از ظهور علوم اجتماعی و انسانی نوین بر دانشگاه حاکم بود، فرو افتیم. چرا من این‌همه بر علوم اجتماعی تأکید می‌ورزم؟ برای این‌که ثابت کنم نقش جامعه از فرد مهم‌تر است؛ حتا اگر فرد نابغه، یا قهرمانی بزرگ باشد…» (چنین گفت ارکون، ص 2، وب‌سایت طلیعه). «اسلام» اما، چنین راهی را در پیش نگرفته است. (در این زمینه خواننده را دعوت به مقایسه‌یی میان این بخش و مقاله‌ی پژوهشی «فارابی و ماکیاولی» در کتاب «از سنت بلخ تا مدرنیت پاریس» نوشته‌ی دکتور سید حسن اخلاق می‌کنم که در ضمن روشن‌سازی مسأله و نسبتش با امروز ما، در آغاز می‌گوید: «این مقاله نه در صدد تجلیل صرف از فارابی و گنجاندن او در عاج فیل که تنها می‌تواند احساس تاریخی و تمنیات روانی ما را ارضاء نماید، بلکه به‌دنبال کشاندن فارابی در متن زندگی ما و به‌پرسش کشیدن وی در برابر چالش‌های فراروی ماست. عظمت فارابی تنها در آن نیست که وی یکی از بزرگترین فیلسوفان تاریخ افغانستان و اسلام است، بلکه بیشتر از آن بدان‌خاطر است که وی می‌تواند ما را به تعمق فلسفی فراخواند و ما را جرأت اندیشیدن و فلسفیدن بخشد… تاریخ فلسفه و فلسفه‌ی امروزی هردو به‌ما نشان داده است که فلسفه بیش از آموختن آراء و نظریه‌ها، آموختن اندیشیدن و فلسفیدن است» (صص، 52-53).
صورت‌بندی و تبیین دانایی با چنین رویکردی نه به صرفه است و نه ارزش‌مند و نه هرگز آن «طرح راه شب» از درون این‌گونه برخوردهای روایی صرف بیرون خواهد شد (حساب «خرد آواره» از این مسأله تا حدی جداست). اما امیری در این جلوه، یک تاریخ‌نگار خوبی هم نبوده است: نقل‌قول پشت نقل‌قول و همه بدون تفسیر و.. به تعبیر مهدی خلجی وظیفه‌ی مورخ این نیست که رویدادهای تک‌افتاده را گرد آورده و آن‌ها را به‌صورت خام عرضه کند، بلکه باید همه را بر حسب نیازهای کنونی‌اش سازمان دهد، آ نگاه دست به توضیح و تأویل آ ن‌ها بزند. (ارکون، از اجتهاد…، پیشگفتار، ص24) که در «اسلام» چنین چیزی سخت غایب است.
امیری هرچند که در «اسلام» و مهم‌تر از آن در «خرد آواره»، به حوزه‌ی نیندیشیدگی‌ها پا گذارده (مفاهیم «خواب» و آوارگی» خرد بیان‌گر همین نیندیشیدگی‌اند) و با پرداختن به احوال فراموش‌شده‌ی مدیران عقلانیت «آواره»، نوعی خطرکردن را سبب شده، اما این کارش به‌نظر من چندان هم ثمربخش نمی‌تواند بود از آن‌جایی که احساس می‌کنم این بنایش بر عیار تحلیل و تأویل استوار نگردیده است. کنش‌های اجتماعی و الزامات چالش‌های سیاسی در این کتاب به کلی نادیده گرفته شده‌اند، مگر در بخش سوم کتاب که خیلی هم مختصر و موجز به «اسلام معاصر» پرداخته است. این برخورد، روشن است که قادر نیست رابطه‌ی اسلام و سیاست را در گذشته‌های تاریخی و زمانه‌ی خلق متن‌هایی که امیری آن‌ها را به‌عنوان نماینده‌ی ظهور عقلانیت در اسلام در نظر گرفته، روشن نماید. چه بسا امیری با این شیوه‌ی برخوردش، خود به‌گونه‌یی نقش قدسیت‌بخشی را عهده‌دار شده است که با تأکید یکسره بر گذشته و آن‌هم در نزد افراد خاصی، به‌طور تلویحی به آن شخصیت های پارینه‌زمان اسلام مقام والاتری نسبت به دیگر انسان‌ها می‌دهد. نتیجه این‌که، «اسلام» طوری از گذشته‌ی تاریخی اسلام حرف می‌زند و آن را محدود می‌نماید به حوزه‌ی تألیف که گویا این تألیفات فارغ از هر نوع دغدغه‌ی اجتماعی و سیاسی، همچنان مستقل و قایم برخود خلق گردیده‌اند.
سه: امیری در بخش نخست کتاب خود در فصل سوم به الهیات سیاسی تاریخ اسلام پرداخته است. اما این بخش نیز محدود شده به «کلام» و آن‌چه که بیشتر با متن و از طریق متن بازتاب یافته است. در این‌جا نیز بستر تاریخی‌یی که چنین کلامی شکل گرفته، مغفول مانده و تغییرات و تحولات اجتماعی، بستر سیاسی-فرهنگی از نظر دور انداخته شده است. حال آن‌که اغلب همین تحولات و دیگردیسی‌های اجتماعی-فرهنگی است که در تعاملات و یا هم کنش‌ها و واکنش‌ها باعث شکل‌گیری یک نحله‌ی کلامی یا تضعیف و زوال آن می‌گردد. لذا الهیات سیاسی مورد نظر امیری نیز فقط در برج عاج مطرح شده و الزامات عملی آن نیز گویا کاری به کار جامعه و تجربه‌های روزمره‌ی اجتماع نداشته بوده. بد نیست دیگربار با ارکون همراه شویم: «… الهیات (یا بر حسب اصطلاح کلاسیک اسلامی، دانش کلام) عبارت است از پدیده‌یی فرهنگی که با چالش‌های جامعه‌یی که در آن زاده شده است، پیوند وثیق دارد. با آن‌که الهیات (تئولوجی) دقیقاً به‌معنای خداشناسی میباشد؛ بازهم اگر ما آن را از منظر علوم اجتماعی و تاریخی مدرن که جوزف فان ایس بدان تمسک جسته است، بررسی کنیم، درخواهیم یافت که این دانش در ماورای رویدادهای اجتماعی قرار نمی‌گیرد. به‌عبارت دیگر، دانش الهیات زاده‌ی تأملات انتزاعی و واگویه‌های تنهایی عالِمِ دین نبوده و از رویدادهای اجتماعی از قبیل سیاست‌بازی‌ها، سنت‌ها، عرف‌ها، فرقه‌گرایی‌ها و نزاع‌ها بریده و برکنار نمی‌باشد. تصویری که از الهیات بر ذهنیت مؤمنان سنتی سایه انداخته است، تصویر آرمان‌گرایانه و تقدس‌مآبانه است و این تصویر نارسا سیمای واقعی الهیات و بالعموم علوم دینی را نمایان نمی‌سازد. واقعیت این است که دانشمند الهیدان و عالم دین در تعامل تنگاتنگ با جامعه قرار دارد؛ به‌گونه‌یی که بر آن تأثیر می‌گذارد و نیز از آن متأثر می‌شود. لیکن عالمان دین از دیرباز با علم‌ساختن این مدعا که «کشمکش‌های موجود در جامعه هرگز بر آنان تأثیرگذار نیست»، کسب هیبت کرده‌اند. آنان می‌انگارند که به فضل دانش قدسی خویش، برتر و برکنار از حوادث جامعه می‌باشند» (همان، ص 4).
چهار: بر بخش «اسلام معاصرِ» امیری باری دیگر همان نقدی وارد است که در فقره‌ی سوم ذکر نمودم: یعنی اسلام معاصرِ روایت‌شده در آن‌جا نیز از صفحات کتاب فراتر نرفته و از کنار واقعیت‌های امروز اسلام بی‌خبر گذشته است؛ در ساحت عمل نه تماسی با جریانات افراطی و واپس‌گرای اسلامی داشته (نمونه، طالبان) و نه در بساط اتفاقات روشن‌گرانه‌ی بعضی از جریان‌ها و شخصیت‌ها یا دست‌کم شبه‌روشنفکرانه‌ی آن‌ها (مثلاً شریعتی و یا سروش در ایران و موجی را که هریک به دنبال خود ایجاد کرده است-گذشته از مباحث انتزاعی و حقانیت یا ناحقانیت آن‌ها.) وارد شده است که هر کدام بالاخره مدعی تفسیر درست از اسلام بوده و عمل به آن تفسیر را در جهان معاصر، به‌عنوان «اسلام معاصر» مطرح می‌کنند و چیزی که روشن است، این مسأله است که بالاخره همین اسلام ولو در هر قرائت و تفسیری، انگیزه‌ی اصلی نمود و عمل این جریان‌ها شده است. نمی‌توانیم به این راحتی خود و دیگران را قناعت بدهیم که مثلاً طالبان، داعش و امثالهم درک درستی از اسلام ندارند؛ این حرف اغفال‌گرانه‌یی است. فهم انتزاعی مسأله به‌کنار، بالاخره امروزه ما با آن‌ها عملاً درگیر هستیم و مسایل و مباحث این چنینی که فقط با تضمین زندگی عملی ما مجال بروز می‌یابند، به‌دست همین جریان‌ها رقم می‌خورند. کتاب «اسلام» اما، گویا نخواسته که با دخالت در این حوزه، خودش را به درد سر بیندازد.
از این‌ها که بگذریم، حرف من این‌است که امروزه در غرب، از زبان به تعبیر هایدگر، به‌مثابه خانه‌ی وجود انسان یاد می‌گردد؛ پدیده‌یی که هستی و عقلانیت انسان در آن تجلی پیدا می‌کند. این‌جا اما، در نبود عقلانیت، زبان روپوشی شده بر ماهیت هستی انسان‌ها و حقیقت‌شان در پس دیوار ضخیم و تودرتوی زبان مخفی گردیده است. با این دید، معتقدم که «اسلام» با جلوه‌ی بارزی از بازی با زبان، در واقع توجیهی است از نبودگی جدیت در متن «اسلام». این کتاب در واضح‌ترین تعبیر، یک بازگویی از درد است نه چاره‌سازی آن، و بازگویی صرفاً نمایان‌گر شدت درد است در جان ما نه تلاشی در جهت یافتن راه نجات از شر آن. لذا من به این باورم که «اسلام» از این لحاظ، خیلی فقیر و ضعیف نموده است. کتاب با ادعای معرفت‌یابی بر خلاها و گسست‌هایی که دامنگیر جهان اسلام شده، خود از خلاء دیگری رنج می‌برد و آن خلا، قطع نظر از این‌که از اسلام امروزی خیلی دوری اختیار نموده(و این در نفس خود مسأله‌ی مهمی است)، نبودِ برخورد تحلیلی با متون گذشته است. گزارش است و گزارش از گذشته‌های دور و دست‌نارس به‌خودی‌خود، متضمن رساندن نفعی به اکنون نیست. امیری گویا خواسته به‌عوض «قرائتی از اسلام»، تذکره‌نامه‌ی مختصری از متفکران گذشته‌ی جهان اسلام به‌دست دهد. فرازها پی‌هم از متون کهن برش یافته و حجم غالب کتاب را به خود اختصاص داده، بدون این‌که از جانب نویسنده برخورد قابل تأملی با آن‌ها صورت گرفته باشد و بدین‌سان کتاب را تبدیل کرده به یک بازروایی صرف از متون کهن اسلامی. بازروایی متون کهن و محصور ماندن در قفس کهنه‌نفس آن‌ها، مشکلی را حل نمی‌کند؛ بلکه اهمیت کار در استفاده از آن‌ها به سود حال است که با تأسف در «اسلام» چنین استفاده‌یی، سخت غایب می‌نماید.
حرف آخر این که، به باور من امیری هم در این کتاب و هم به‌صورت ملموس‌تری در «خرد آواره»، دچار یک‌نوع سلفی‌گری (امید به زنده شدن دوباره‌ی معرفت و مرام گذشته) شده است و این سخن را در نگاه حسرت‌بارش به عقب، می‌توان به‌روشنی دریافت. آخرین نقل‌قول در «اسلام» جمله‌یی است از محمد: «بهترین قرن‌ها قرن من است و بعد از آن قرن‌هایی که به دنبال آن می‌آیند»(ص 329) و آخرین بخش کتاب «خرد آواره» هم که به‌نحوی توصیف زمان حال است، «قرن‌های بد» نام گرفته است. هرچند که ظاهراً آورنده‌ی این قول از «فرصت و رخصت نوسازی ایمان بر پایه‌ی واقعیت‌های تازه» حرف می‌زند (همان)، اما آن‌چه که کلیت کتاب می‌رساند، بیان‌گر این است که قول بالا بهترین زبان حال نویسنده بوده: نگاه نوستالژیک به گذشته و بدبینی نسبت به حال. درست است که اسلام در آغاز شاهد موجودیت متفکران خوب و زیادی هم بوده، اما مسأله این‌جاست که هریک از آنان، میراث گران‌سنگی را از جهان عقلانی دیگر بر شانه‌های خود حمل می‌کرده بوده و کم‌تر متفکری را می‌توان یافت که بدایت و نهایت اندیشه و عقلانیت‌اش محصول «اسلام ناب» بوده باشد. فکر می‌کنم از آن‌جایی که امیری در «خرد آواره» از تأثیر یونانی‌ها به‌ویژه ارسطو بر اندیشه‌ورزان نخستین اسلامی همچون فارابی، ابن سینا، ابن رشد و دیگران سخن می‌گوید، از چندوچون این موضوع به‌خوبی باخبر است. لذا، پافشاری یکسره بر آن عقلانیت گم‌شده و دل را در گرو گم‌شدگی‌هایش نهادن، درد انحطاط امروز را دوا نخواهد کرد. چه این‌که، نه آن عقلانیت محصول اسلام بوده و نه هم زوالش شاید تنها گناه مسلمین.
پایان سخن این که، «اسلام» معبری است به عقب، اما یک‌طرفه؛ رفتنی بدون برگشت!
والسلام، نامه تمام.