زن جوان، از میان انواع لباس‌ها، روسری‌ها و کفش‌های گوناگونی که در کُمُد لباس‌هایش داشت، یک دست لباس حریر بلند مزین به نقش گل‌های رنگارنگ، یک روسری کم‌عرض گلابی مزین به دو مصرع از شعر حافظ و یک کفش پاشنه‌بلند به رنگ سرخ را برگزید، پوشید و رفت بیرون از خانه. در خیابانهای شهر، عده‌ای او را به‌خاطر نوع پوشش‌اش با لحن تمسخرآمیز مورد اعتراض قرار می‌دادند و عده‌ی دیگر بی‌توجه به پوشش او، از کنارش رد می‌شدند.
او اما بی‌توجه به اعتراض‌ها و تمسخرهای رهگذران به گشت‌وگذارش در خم‌وپیچ‌های خیابان‌ها و کوچه‌های شهر ادامه می‌داد. در یکی از مکان‌های پرجنب‌وجوش شهر، تعدادی از افراد با اونیفرم رسمی و مسلح، او را متوقف کرده و کارت‌های هویت پولیسی‌شان را به او نشان دادند و او را به‌خاطر نوع پوشش‌اش توبیخ و مورد لت‌وکوب قرار دادند. زن جوان در نتیجه لت‌وکوب مأمورین پولیس، پس از مدت کوتاهی جان باخت.
این داستان و داستان‌های مشابه آن، دو وجه اساسی دارد. یک وجه آن بازتاب نوع کنش‌ها و واکنش‌های است که معمولا متضاد و متعارض هم اند: زنی نوع پوشش را برگزیده و در جامعه با واکنشی مواجه شده که منجر به قتل او شده است. وجه دوم داستان، مسائلی است که این‌گونه داستان‌ها فراروی ما قرار می‌دهد؛ مثلا همین وضعیتی که زن جوان در آن خود را در معرض برگزیدن/برنگزیدن می‌بیند، چیست؟ واکنش جامعه (اعم از مخالف یا موافق) به او از چه جنسی است و چرا این‌گونه است؟
وجه اول این‌گونه داستان‌ها، از آن‌جایی که بازتاب بخشی از تجارب زیسته‌ی هر یک از ما میباشد، برای همه‌ی ما آشنا است. هر کدام از ما، در جوامع اسلامی خود، به درجات و اشکال مختلف، تجاربی از جنس فوق (زنان بیشتر و شدیدتر و مردان در مقایسه به زنان کم‌تر و خفیف‌تر) را با خود داریم و از سوی دیگر، ما به برکت وجود ارزش‌هایی که با «خون رشد پیدا کرده» و صیانت و حفاظت از آن به قدرت شمشیر و جانبازی و خون، گره خورده و همواره این‌گونه توضیح و تبلیغ شده/می‌شود، با موضوعاتی چون جان دادن و جان گرفتن و خون ریختن به‌ویژه توسط دستگاه قدرت، بیگانه نیستیم. حتا برای تحقق ارزش‌های بدیل آن، که انتظار داریم ما را از جان گرفتن و جان دادن و خون ریختن بیگانه کند، هرازگاه می‌بینیم که راهی جز جان دادن و جان گرفتن و خون ریختن نداریم. بدین ترتیب در هر دو سوی معادله، مسأله جان دادن و جان گرفتن برای ما امر غریبی نیست.
اما وجه دوم داستان برای ما آشنا نیست. آن وضعیت وجودیِ که، زن جوان براساس آن از میان پوشیدنی‌های گوناگونی که داشت یکی را برگزید و می‌توانست برنگزیند یا هم به‌جای آن روسری کم‌عرض با رنگ شوخ یک روسری عریض و بلند با رنگ سیاه یا سفید را برگزیند و الی آخر، در فرهنگ، اندیشه و زبان ما چیست؟ چه توضیح و تبیینی دارد؟ بازتاب آن در نهادها و ساختارهای زندگی اجتماعی ما چگونه است؟ این مسائل مطرح‌کننده‌ی مفاهیمی است که برای ما آشنا نیست و ما با آن‌ها بیگانه‌ایم. محور اصلی بحث این نوشته اما چیستی و چگونگی وضعیت خاص انسانیِ است که مثلا آن زن جوان در آن، کنش برگزیدن یا برنگزیدن را انجام می‌دهد. از این رو، پرسش اصلی نوشته این است: وضعیت انسانیِ که انسان در آن خود را در معرض انتخاب می‌بیند چیست و چگونه است؟
در داستان فوق، آن زن جوان به معنای خاص و انسان به معنای عام، مقدم بر هر چیز دیگر، همواره در وضعیتی قرار دارد که می‌تواند برگزیند، می‌تواند برنگزیند، می‌تواند هم برگزیندو هم برنگزیند و می‌تواند نه برگزیند و نه برنگزیند.این یک حالتِ خاصِ وجودیِ انسانی به معنای عام است. یعنی این‌طور نیست که مثلا فیلسوفان، پیامبران، دانشمندان، فقها، امامان، فلان قوم و نژاد خاص، فلان طبقه یا قشر اجتماعی و سیاسی و فرهنگی خاص و امثال آن این حالت را دارد و فلان افراد آن را ندارد. بلکه، همه‌ی انسان‌ها به‌طور برابر این حالتِ خاص انسانی را دارد و همواره آن را تجربه می‌کند. اما داشتن این حالت و تجربه مداوم آن، هرگز به این معنا نیست که همه‌ی انسان‌ها آن حالتِ خاص انسانی‌اش را به‌طور یکسان می‌فهمند و یا گستره‌ی تجربی آن برای همه یکسان است. بلکه کاملا برعکس، این امکان که یک جامعه به‌طور غالب هم از نظر تجربی و هم از نظر مفهومی با آن بیگانه باشد، همواره وجود داشته/دارد. به‌طور کلی دو دلیل عمده می‌توان برای آن بر شمرد.
اول، این حالت خاصِ وجودیِ انسان، که کنش انسانی (از تفکر تا عمل) در آن رخ می‌دهد و امکانِ رخداد کنش‌های انسانی است، به لحاظ تبیینی ورای زبان انسانی قرار دارد. زبان، خود در آن رخ می‌دهد و در آن زبان می‌شود، در غیر آن زبان پدیده‌ی ساکت و بی‌زبان است. اما این ورای زبان بودن، هرگز به معنای آن نیست که آن حالت خاصِ وجودیِ انسان از جمله مسائل متافیزیکی و یا در زمره‌ی مجردات محض ذهنی است. بلکه برعکس، عینیت آن در کنشِ انسانی، کاملا مشهود است؛ آن‌هم نه به مثابه جلوه، بلکه به مثابه وجودِ کاملا مشهود.
توضیح و تبیین این حالتِ وجودیِ خاص انسان تابع منطق متافیزیک نیست. در متافیزیک منطقِ بنیادی، منطق فروکاهش وجود اشیا به یک اصل مجردِ ذهنی یا عینی است که گاه خدا، گاه ماده، گاه طبیعت، گاه «منِ اندیشنده» و گاه مجردات دیگر میباشد. این اصل مجرد، اساس تبیین و توضیح و تفسیر و تحلیل متافیزیکی امور مربوط به وجود اشیا است، به‌گونه‌ای که اگر آن اصل مجرد را برداریم، همه‌ی آن تبیینات و توضیحات و تفسیرات اساسی فرو می‌ریزد و مفاهیم آن معانی خود را از دست می‌دهند. مثلا شما در دین، مجرد ذهنیِ به‌نام «خدا» را بردارید، آن‌وقت می‌بینید منظومه‌ی مفهومی و تفسیری دینی از عالم و آدم بی‌معنا می‌شوند. یا مثلا در فلسفه دکارت، آن «منِ اندیشنده» را وقتی کنار بگذاریم، جهان‌بینی دکارتی دیگر بی‌معنا می‌شود. در حالی‌که آن حالت خاصِ وجودیِ انسان، محور علّی و متافیزیکی برای ایجاد یک ساختار نظام‌مند مفهومی برای فهم و درک منطقی امور انسانی و غیرانسانی نیست. بلکه فقط به مثابه امکان رخدادها و کنش‌ها مطرح است. این حالت، حالتِ گشوده‌ای است که رخدادهای به‌ویژه انسانی در آن بدون وابستگی علی به آن، در آن رخ می‌دهند. رخدادهای انسانی وجه بارز آن حالت خاصِ وجود انسان است و آن حالت وجه بارز رخدادها.
دوم، ساختارها و نهادهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ما، آن حالت خاصِ وجودیِ انسان، به رسمیت نمی‌شناسد و آگاهانه یا ناآگاهانه آن را مغفول می‌دارد. به مثال واکنش رسمی نهادهای قدرت (از خانواده تا حاکمیت) در یک جامعه دینیِ مثل افغانستان یا ایران یا عربستان به کنش‌های بسیار ابتدایی مانند گزینش نوع پوشش توسط زنان، گشت‌وگذار زنان به خواست خود شان، روابط زنان و امثال آن توجه کنید. بلافاصله می‌بینید که واکنش‌ها، معطوف به دخالت و تعیین‌گری در اراده‌ی زنان در اجرای ابتدایی‌ترین تصامیم شان است. چرا این چنین است؟ به‌دلیل این‌که جامعه ما و به‌ویژه نهادها و ساختارهای قدرت آن، آن حالتِ خاصِ وجودیِ انسان را که انسان‌ها بر حسب آن خود را در وضعیتی می‌بیند که می‌تواند برگزیند یا برنگزیند، به رسمیت نمی‌شناسد. مثلا در هیچ قانون اساسی جوامع دینی ما نیست که ارزش جان انسان و آزادی انسان و خود انسان، مادون ارزش‌های مثل دین و مذهب تعریف نشده باشد. در نتیجه کنش‌ها و واکنش‌های جامعه نه بر حسب آن حالت وجودی انسان، بلکه بر حسب متافیزیک دینی سامان بخشیده می‌شود.
بنابراین، ما در دو سطح با آن لایه‌های وجودیِ انسان که به موجب آن آزادی قابل مفهوم پیدا می‌کند، بیگانه هستیم: اول در سطح مفهومی و دوم در بافت تاریخی جامعه به‌ویژه از نظر سیاسی و فرهنگی و اجتماعی.
در سطح مفهومی، ما در خطه تاریخی و فرهنگی خود، اندیشمندی را سراغ نداریم که به آن حالتِ خاص انسانی به مثابه مسأله‌ی بنیادیِ وجودیِ انسان، پرداخته باشد. مِن‌باب مثال، ما همه با واژه «آزادی» آشنایی داریم و از طالب تا دموکرات، از مردم تا حکومت‌ها و از تحصیل‌کرده تا بی‌سواد خود را طالب و علمدار آن می‌دانیم. اما چرا هیچ‌وقت آزادی در زمین ما نرویید و قبل از روییدن خشکید؟
پاسخ این پرسش وابسته است به این‌که آزادی چیست؟ با توجه به آنچه، گفته آمد آزادی، رخدادی است که در آن حالتِ خاصِ وجودی انسان رخ می‌دهد. اما بیشتر در روابط اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی انسان‌ها به مثابه صحنه گسترده‌ای از کنش‌ها و واکنش‌ها مطرح است تا در قلمرو وجودی انسان به معنای فوق. به مثال کنش زن جوان مبنی بر انتخاب نوع پوشش او توجه کنید. او در یک حالت، هم برگزیدن، هم برنگزیدن، هم برگزیدن و برنگزیدن و هم نه برگزیدن و نه برنگزیدن و هم هم برگزیدن و هم برنگزیدن را دارد که با احتیاط می‌توان آن را حالت «امکان گشوده» نام نهاد. اما در عین حال، او در حالتی قرار دارد که خود را تنها با یک گزینه می‌بیند و آن عمل کردن به یک گزینه است؛ چنانچه آن زن جوان لباس حریر بلند، روسری کم‌عرض و بوت پاشنه‌بلند سرخ را برگزید و پوشید. این حالت دوم (عمل به یکی از گزینه‌ها) خود آزادی است. به این معنا که زن جوان با عمل گزینش، به‌طور همزمان اراده‌ای را محقق و اراده‌ی دیگری را مسترد کرد. اراده‌ی محقق‌شده اراده‌ی زن جوان است. اراده‌ی مستردشده اراده/اراده‌های معطوف به دخالت و تعیین‌گری جامعه و نهادها و ساختارهای آن است. هر کنش یا واکنش دیگر که در عدم هم‌سنخی با این حالت، در برابر آن عمل می‌کند، استبداد است. بنابراین، کنش زن جوان، دو سطح متفاوت و دو پهلوی متفاوت دارد.
سطح اول همان «حالت خاص وجودی انسان» است که فرد انسانی خود را در آن در یک «امکان گشوده» می‌بیند. سطح دوم، آن حالتی است که اگر به زبان علّی بیان کنم، به نوعی برآیند حالت اولی انسان است ولی با وصف که فرد انسانی خود را در وضعیت انجام کنش انسانی مبنی بر برگزیدن یا برنگزیدن می‌بیند. این «وضعیت انجام کنش» نقطه پیوند فرد و جامعه است. این پیوندگاه فرد را از فردیت آن خارج می‌کند و وارد محدوده‌ی روابط اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اقتصادی می‌کند که آزادی در آن مطرح است.
بنابراین، پهلوهای آن کنش، یکی این است که زن جوان به مثابه یک فرد عمل می‌کند. دوم این است که زن جوان عمل فردی را در چارچوب روابط اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اقتصادی انجام داده است. به این معنا که کنش برگزیدنِ نوع پوشش زن جوان و محدوده‌ی روابط اجتماعی و سیاسی و فرهنگی آن، دو مسأله متفاوت است. تفاوت بنیادی در این است که کنش زن جوان مبنی بر برگزیدن نوع خاص پوشش برای خودش، هم‌سنخ و هم‌خون با آن دو حالتِ انسانی که از آن‌ها به مثابه حالات «امکان گشوده» و «آزادی» یاد کردم، میباشد. اما ممکن است جامعه و روابط اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی با آن دو حالت کاملا هم‌سنخ و هم‌خون نباشد. برعکس آن صادق نیست. یعنی انسان به مثابه فرد همواره و در همه‌جا آن دو حالت را دارد. ولی جامعه و ساختارها و نهادهای آن ممکن است به درجات مختلف با آن دو حالات هم‌خونی و هم‌سنخی داشته باشد و ممکن است هیچ همخونیِ نداشته باشد، یا ممکن است غالبا هم‌سنخی داشته باشد. جوامع دموکراتیک مانند جوامع اروپایی، از جمله جوامعی اند که غالبا با حالات یاد شده هم‌سنخی دارند. اما اگر به مثال واکنشی که به قتل زن جوان انجامید، دقت کنیم و بپرسیم چرا او را کشتند؟ می‌بینیم که کنش برگزیدنِ نوع خاص پوشش توسط آن زن جوان، در تعارض آشکارِ سنخی با اراده‌ی معطوف به دخالت و تعیین‌گریِ نهادها و ساختارهای اجتماعی و سیاسیِ قرار داشت که وجه غالب آن عدم سنخیت با آن دو حالتِ وجودیِ انسانی است. سنخ آن واکنشی که به قتل زن جوان انجامید، از سنخ و جنسی است که در آن بنیادی‌ترین حالت وجودی انسان «هبوط» می‌شود. هبوط مفهوم عقلی متافیزیکی است، اما ساخته و پرداخته عقل بشر نیست، بلکه مولود قوه‌ی خیال است. به این معنا که با مفاهیم عقلی قابل تبیین نیست، بلکه با مفاهیمی از سنخ خیال توضیح‌پذیر است. دقت کنید به بیان‌های آن در ادیان یهودیت و اسلام:
خدا آدم را امر فرموده گفت: «از همه درختانِ باغ بی‌ممانعت بخور. اما از درختِمعرفتِنیک و بد زنهار نخوری! زیرا روزی که از آن بخوری هر آیینه خواهی مُرد.» (تورات، سفر پیدایش، ۳ :۱۹-۱۴)
«وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَٰذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ ۖ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ ۖ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَىٰ حِينٍ». (بقره، آیه‌های ۳۵ و ۳۶)
در هر دو دین مذکور و همین‌طور در مسیحیت، هبوط به حالت جداافتادگی و طرد انسان از اصالت الاهی‌اش در نتیجه نافرمانی از دستور خدا و الزام برگشت به اصل اشاره دارد. بنابراین هبوط، انسان را در حالتی به تصویر می‌کشد که نمی‌تواند متکی به خود باشد، بلکه وابستگی به اراده‌ی دیگری (انسانی یا فراانسانی) و برگشت/رجعت را جزء لاینفک وجود او تعریف می‌کند: «قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ». (آیه ۱۵۶/البقره)
براساس این تعریف از حالت بنیادی انسان است که مفاهیمی چون ایمان، گناه، ثواب، برگزیده‌ی الاهی (از پیامبر تا امام، از پیشوا/مفتی تا آخوند/مولوی)، لعنت‌شده‌ی الاهی، عبادت، شریعت، فقه، ولایت، امامت، گمراه، گناهکار، بنده/بندگی، هدایت، راه راست، حرام، حلال، مقدس، نامقدس، حجاب، بی‌حجاب، جهاد، مؤمن، کافر، حق، باطل، برتر، ایثار، شهید، غازی، امیر و امثال این‌ها، هم معنا پیدا می‌کند و هم به‌عنوان شبکه‌ای مفهومی خاص به ابزار مهم معماری و تولید ادبیات، زبان، فرهنگ، تاریخ، سیاست، اقتصاد، ارزش‌ها، هنجارها، ساختارها، نهادها و در کل جامعه، تبدیل می‌شود. برای فهم مصداق عینی آن به جوامع دینی ما نگاه کنید و ببنید در کجای از نهاد فردی یا اجتماعی ما شما وجه غالب دین را از نظر مفهومی و وجه غالب نهادها و ساختارهای دینی یا هم‌سنخ با دین را از نظر عملی نمی‌یابید؟
برجسته‌ترین وجه تمایز جامعه ما با جوامع دیگر دینی‌بودن جامعه ما است. دینی‌بودن ما یعنی، چیرگی مفهومیِ مفاهیم دینی و مذهبی بر زبان، ادبیات، فرهنگ، سیاست، تاریخ و روابط اجتماعی ما و به طبع آن تسلط عملی نهادهای دینی و مذهبی بر اداره امور جامعه ما.
از این رو، همان‌طوری‌که در سطح کاملاً نظری، هبوط نقیض حالت خودبنیادی انسان است، در سطوح کاملا عینی و عملی، جامعه دینی ساختارها و نهادهای را خلق کرده است که آشکارا نقیض و منکر وضعیت آزاد انسان است. فرق نمی‌کند این جامعه دینی جامعه مسیحی باشد یا یهودی یا اسلامی یا… اولویت جامعه دینی، برگشت است نه فراگشت. گسترش بندگی است نه آزادی. این‌گونه است که ما به مثابه یک جامعه دینیِ اسلامی با آزادی بیگانه‌ایم. این‌که همه طالب آزادی هستیم، به معنای آن نیست که ما با آزادی هم‌سنخ شده‌ایم. ما غالبا نمی‌فهمیم چه می‌خواهیم. مگر این‌که زبان، ادبیات، فرهنگ، اندیشه، سیاست، مناسبات اجتماعی، نهادها و ساختارهای ما هم در سطح مفهومی و هم در سطوح عملی خودبنیادی انسان را به رسمیت بشناسد و بربنیاد آن، چیرگی آن شبکه مفهومی غالبِ دینی بر زبان و ادبیات و فرهنگ و اندیشه نقد شود و تسلط نهادهای غالبِ دینی بر سرنوشت جامعه را به چالش کشیده شده و برچیده شود. در غیر این صورت، آزادی‌خواهی در جوامع دینی، همواره به یک سرنوشت مبهم مواجه است.
اما از این مبحث نباید نتیجه گرفت که چیرگی استبداد دینی در جوامع دینی به معنای نبود آزادی در آن جوامع است و ابهام سرنوشت آزادی‌خواهی به معنای شکست آزادی در آن جوامع است. بلکه باید، این واقعیت تلخ را بفهمیم که استبداد به مثابه یک کنش انسانی، در همان وضعیتی رخ می‌دهد که ما آن را آزادی نام نهاده‌ایم. با این تفاوت که استبداد به مثابه کنش انسانی، هم‌سنخ و هم‌جنس با آنچه ما حالات دوگانه (حالت امکان گشوده و حالتی که فرد/نهاد اجتماعی عمل برگزیدن/برنگزیدن را انجام می‌دهد) گفتیم نیست، بلکه هم‌سنخِ آن حالتی است که مثلا دین آن را هبوط تعریف می‌کند. اگر چنان می‌بود که وجود استبداد (چه دینی و چه غیردینی) نابودی آزادی و ابهام در سرنوشت آزادی‌خواهی به معنای شکست آزادی می‌بود، در آن‌صورت مبارزه‌ی زنان و مردانی که در قالب جنبش‌ها، گروه‌ها و جریان‌های ضد استبدادی در کشورها و جوامع ما عمل می‌کنند، تهی، عبث و فاقد معنا بود. بلکه برعکس، هر کلمه‌ای که به شکل شعار، شعر، داستان، هنر، تحلیل، گفت‌وگو، تحقیق، پژوهش و نقد بیان می‌شود و یا هر عملی که به شکل مبارزه مسلحانه برعلیه مستبدان، تظاهرات اعتراضی در خیابان و امثال این‌ها انجام می‌شود، اهمیت خاص خودش را دارد و در واقع تیری است که برعلیه استبداد شلیک می‌شود. اما روشنگری تمام‌عیار در این راستا از اهمیت بنیادی برخوردار است. به دو دلیل، اول این‌که، چنانچه گفته آمد، پیچیدگی مفهومی مفاهیم و پیچیدگی ساختاری نهادهای دینی و غیردینی، همواره مسیر مبارزات آزادی‌خواهانه را به بیراهه برده است. مگر نه این است که جنبش‌های براندازنده، انقلاب‌های اسلامی، انقلاب‌های کمونیستی و امثال آن چه در جوامع دینی ما (مثال نزدیک انقلاب‌های عربی، انقلاب ۵۷ ایران، انقلاب‌های اسلامی و کمونیستی افغانستان) و چه در سطح جهان، همه بربنیاد آزادی و برای آزادی شکل گرفتند، اما هیچ کدام جز به مسیر استبداد به مسیر دیگری نرفتند.
دوم این‌که، ما در فهم وجود انسان و آزادی و استبداد و مدنیت و امثال این‌ها در جوامع دینی خود، اسیر چیرگی نوعی از زبان، ادبیات، اندیشه و فرهنگ دینی و مذهبی هستیم که چنان عمیق و تاریخی اند که حتا کنش و واکنش‌های ضد استبدادی ما را به‌گونه‌های دیگر در جهت استبداد دینی می‌کشاند. بنابراین، در جوامع دینی ما، برای آزادی به آن شکلی که پایداری و چیرگی داشته باشد، مسیر اصلی مبارزه فقط از رهگذر نقد دین و نقد تمام نهادها و ساختارهای هم‌سنخ و هم‌جنس با دین و مذهب میباشد. این هرگز بدان معنا نیست که لازمه‌ی مبارزه آزادی در برابر استبداد ترک دین و ضدیت با دین است، بلکه مبارزه آزادی برعلیه استبدادی است که چیرگی زورمندانه‌ی نهادها و ساختارهای دینی و مذهبی بر سرنوشت جامعه و چیرگی مفهومی مفاهیم دینی و مذهبی بر زبان، ادبیات، فرهنگ و اندیشه در یک روند تدریجیِ تاریخی را تضمین کرده است و باعث شده انسان جامعه ما از وجودش به خیالش، به ایمانش، به اعتقادش و به شکل و رنگ لباسش فروکاسته شود. همچنان به لحاظ تاریخی نیز این مدعا که گویا آزادی‌خواهی و نقد دین، به معنای ضدیت و ترک دین است، باطل است؛ تمام جوامع اروپایی قرن‌ها با استبداد دینی مسیحیت دست‌وپنجه نرم می‌کردند و نهایتا از شر آن رهایی یافتند، ولی مسیحیت همچنان دین پرطرفدار در این جوامع است و در هر سو صدای ناقوس کلیسا به گوش می‌رسد و مردم به آن ایمان دارند و احترام می‌گذارند. از این جهت در جوامع دینی ما مبارزه آزادی در برابر استبداد راه دراز و مسیر دشوار در پیش دارد، در حالی‌که ما هنوز بسیار نوسفریم.