نویسنده: لیلا ابولغد، استاد دانشگاه کلمبیا
مترجم: روحالله طاهری
صورتهای روزمرهی مقاومت زنان بادیهنشین که در بالا توصیف شد، مجموعهای از دوراهیهای تحلیلی را پیش میکشد. نخست، اینکه چگونه میتوانیم نظریههایی تدوین کنیم که چنین اعتبار و وزنی به مقاومت زنان بدهد -مقاومتی که از راههای خلاقانهی گوناگون پیش میرود- در برابر قدرت کسانی که بخش بزرگی از زندگی آنان را کنترل میکنند، بیآنکه به اشتباه شکلهایی از آگاهی یا کنش سیاسی را به آنان نسبت دهیم که در واقع جزئی از آگاهیشان نیست؟ چیزی شبیه به آگاهی فمینیستی یا سیاست فمینیستی؟ یا برعکس، آیا باید این کنشها را کمارزش جلوه دهیم و آنها را پیشاسیاسی، ابتدایی یا حتا گمراهکننده بنامیم؟
دوم، اینکه چگونه میتوانیم توضیح دهیم که زنان بادیهنشین همزمان هم مقاومت میکنند و هم از نظام قدرت موجود حمایت میکنند (برای نمونه از طریق کنشهایی مانند حجاب)، بیآنکه به مفاهیم تحلیلیای مانند «آگاهی کاذب» متوسل شویم؛ مفهومی که درک خود آنان از وضعیت، شیوهی مدیریت احساساتشان را نادیده میگیرد و آنها را به عاملانی حسابگر و بدبین تقلیل میدهد؟
سوم، اینکه چگونه میتوانیم ادعا کنیم شکلهای مقاومت آنان، مانند قصهها و شعر، دارای زمینهای فرهنگی است، بیآنکه بلافاصله پیشفرض بگیریم که هرچند نمیتوان آنها را صرفا بیانهای شخصی رهاییبخش نامید، اما به نوعی نقش دریچهی اطمینان را ایفا میکنند[1]؟ من در پژوهشهای پیشین خود با این دوراهیها روبهرو شدهام و آنها را در آثار دیگران نیز دیدهام .
با تغییری در چشمانداز که پیشنهاد میکنم -یعنی نه پرسش از خود مقاومت، بلکه از آنچه شکلهای مقاومت دربارهی شکلهای قدرتی میگویند که در برابرشان برمیخیزند- وارد قلمروی تازهای میشویم. دیگر کافی نیست بپرسیم آیا ایدئولوژی رسمی واقعا هژمونیک است یا اینکه آیا مقاومت فرهنگی یا کلامی به اندازهی دیگر شیوههای مقاومت اهمیت دارد یا نه. اکنون میتوانیم بپرسیم اگر از پیش بپذیریم که هر شکلی از مقاومت نشانهی محلهایی از کشمکش است، چه چیزهایی دربارهی قدرت میتوان آموخت.
براساس شکلهای مقاومت زنان بادیهنشین که توصیف کردهام، میتوان دید که برخی از روابط قدرتی که آنان درگیرش هستند، از طریق محدود کردن رفتوآمد و فعالیتهای روزمرهیشان عمل میکند. منظورم کنترل والدین سالخورده بر ازدواجها، ازدواج با پسر کاکا، نظام اخلاقیای است که برتری را بر پایه ویژگیهای خاصی (مانند استقلال) تعریف میکند؛ ویژگیهایی که مردان از نظر ساختاری بیشتر قادر به تحقق آنها هستند؛ مجموعهای از کنشها که مردانگی را برای توجیه امتیاز کافی میداند و در نهایت، فرودستسازی مجموعهای از احساسات در برابر معیارهای احترامپذیری و ارزش اخلاقی.
البته اینها تنها عوامل دخیل نیستند: چیزهایی مانند کنترل والدین یا شوهران بر منابع تولیدی نیز وجود دارد؛ اموری که نمیتوان همیشه بهطور مستقیم در برابرشان مقاومت کرد. انکار همهی آنچه گفته شد بهعنوان اموری صرفا ایدئولوژیک، ما را دوباره به دوگانهسازیهای آشنایی میکشاند که مانع توجه به مهمترین جنبههای وضعیت شدهاند؛ یعنی این واقعیت که روابط قدرت اشکال گوناگون دارند، ابعاد متعددی دارند و در هم تنیدهاند.
وقتی از پیش نوعی سلسلهمراتب میان شکلهای مختلف قدرت فرض میکنیم -به این معنا که برخی را مهم و برخی را بیاهمیت بدانیم- خودمان را از بررسی این بازمیداریم که این شکلهای متفاوت چگونه میتوانند بهطور همزمان، هماهنگ یا حتا در رقابت با یکدیگر عمل کنند.
دگرگونیهای قدرت و مقاومت
مزیت دیگر بهکارگیری مقاومت بهعنوان ابزار تشخیص قدرت -همانطور که در آغاز اشاره کردم- این است که میتواند به شناسایی دگرگونیهای تاریخی در آرایشها یا شیوههای اعمال قدرت کمک کند. در این بخش پایانی، میخواهم بررسی کنم که زنان بادیهنشین چگونه دگرگونی عمیقی را در زندگی اجتماعی و اقتصادی خود تجربه میکنند. با توجه به جنبههایی که ممکن است در نگاه نخست پیشپاافتاده به نظر برسند، میتوان نکات مهمی دربارهی پویاییهای قدرت آموخت. بهویژه در موقعیتهایی که جوامع محلی در حال ادغام در دولتهای مدرن یا جذب شدن در یک اقتصاد گستردهتر هستند.
براساس کار میدانی جدیدترم، سه مشاهده دربارهی مقاومت مطرح میکنم. نخستین مشاهده به سرنوشت شکلهای سنتیبراندازانه مربوط میشود. برخی از آنها، مانند قصههای عامیانه، رو به محو شدن اند، چون رادیو و تلویزیون مصر توجه جوانان را به خود جلب کردهاند. برخی دیگر، مانند گونهی شعری که در بالا توصیف کردم، در پروژههای تازه ادغام شده و گروههای مختلف آنها را به شیوههای گوناگون تصاحب میکنند.
وقتی در سال ۱۹۸۰ مصر را ترک کردم، گمان میکردم این شکل از شعر نیز در حال ناپدیدشدن است. اما در سالهای پسین، محبوبیت تازهی نوارهای کاست نیمهتجاری که بهصورت محلی تولید میشوند، جان تازهای به شعر بادیهنشین داده است. بااینحال، همزمان کارکردهای اجتماعی آن نیز در حال تغییر است. همانطور که در جایی دیگر نشان دادهام[2]، این شعرها/ترانهها که پیشتر بهطور برابر توسط زنان و مردان جوان خوانده میشدند، اکنون در شکل جدیدشان به مجالی برای مقاومت بدل شدهاند که تقریبا بهطور انحصاری در اختیار مردان است.
زنان سالخورده همچنان این ترانهها را میخوانند یا به یاد میآورند که چگونه آنها را میخواندند، اما بیشتر موقعیتهای عمومی برای آوازخواندن از میان رفته است و زنان جوان دیگر این ترانهها را نمیآموزند و به خواندنشان عادت ندارند. زنان و دختران با اشتیاق به این کاستهای تجاری ارزان گوش میدهند، اما خودشان آنها را ضبط نمیکنند، زیرا هیچ زن باحیایی نمیخواهد آوازش در برابر غریبهها پخش شود یا حاضر نیست با افراد ناشناس در یک استودیوی ضبط بنشیند.
از آنجا که به نظر میرسد زنان دسترسی خود را به این شیوهی مقاومت از دست میدهند، این شیوه هرچه بیشتر با مردان جوان پیوند میخورد؛ مردانی که از آن برای اعتراض به قدرت روبهافزایش خویشاوندان سالخوردهتر مرد استفاده میکنند. درگیرشدن بادیهنشینان با اقتصاد بازار افزایش یافته و قدرت این خویشاوندان مرد مسنتر را به دو شیوه سختتر و انعطافناپذیرتر کرده است: نخست، پولیشدن و خصوصیسازی مالکیت، بهویژه زمین، قدرت اقتصادی مطلقتری به پدرسالاران داده است؛ دوم، با آنکه سلسلهمراتب اجتماعی تثبیتتر میشود و تفاوتهای ثروت میان خانوادهها بهشدت افزایش مییابد، ایدئولوژی قبیلهای برابریطلبانهای که پیشتر مشروعیت سلطهی سالخوردگان را محدود میکرد، رو به فرسایش میرود.
دگرگونیها در شیوهی گسترش این قالب شاعرانهی مقاومت با این تغییرات پیچیده پیوند دارند و آنها را آشکار میکنند.
دومین مشاهده دربارهی مقاومت این است که نشانههای تازهای از مقاومت زنان در برابر محدودیتهای اعمالشده بر آزادی رفتوآمدشان در حال نمایانشدن است. از یکسو، شاهد شماری مشاجره میان زنان نسبتا مسن و برادرزادهها یا پسرانشان بودهام، بر سر سختگیریای که این مردان جوان در محدودکردن رفتوآمد خواهران یا دخترکاکاهایشان به خرج میدادند. این زنان مسنتر، چه در میان خود و چه در برابر جوانان، با خشم اعتراض میکردند و از گذشته یاد میکردند؛ زمانی که آزادانه برای جمعآوری هیزم یا آوردن آب بیرون میرفتند و گاه با پسران آوازها و نشانههای عاشقانه ردوبدل میکردند.
در سال ۱۹۸۷ برای نخستینبار، شنیدم که دختران نوجوان و زنان جوان شکایت میکردند که احساس میکنند در بند افتادهاند یا حوصلهیشان سر میرود. از سوی دیگر، متوجه افزایش شمار حوادثی شدم که در آنها زنان جوان یا دختران مجرد -معمولا با حمایت دوبارهی مادران، خالهها و مادربزرگهایشان- مجبور بودند از خود در برابر تهمتهای مردان گروهشان دفاع کنند؛ مردانی که آنان را متهم میکردند به رفتن به جاهایی که اجازه نداشتهاند بروند یا به صحبت کردن با پسرانی خارج از خانواده.
این مقاومت در برابر محدودیتهای رفتوآمد و در برابر تهدیدهایی که برای خدشهدار کردن آبرو بهمنظور تحمیل این محدودیتها مطرح میشود، به نظر من نشانهی آگاهی زنان از امکانهای آزادی نیست، بلکه بیشتر نشاندهندهی حساسیت آنان نسبت به محدودیتهایی است که از شکلهای تازهی قدرت ناشی میشود؛ قدرتی که با یکجانشینی پیوند دارد و به جدایی هرچه شدیدتر میان زنان و مردان انجامیده است.
در فاصلهی یک نسل، بادیهنشینان یکجانشین شدهاند و خانه ساختهاند و جوامع دائمی شکل دادهاند. زنان که اکنون با همسایگانی زندگی میکنند که دیگر خویشاوندشان نیستند، در جهان اجتماعی که کد حیا در آن تضعیف نشده است، ناچار اند زمان بیشتری را دور از دید دیگران یا با پوشش سپری کنند، بیش از آنچه در اردوگاههای بیابانی میکردند؛ اکنون هر جا که میروند، زیر نظر قرار دارند.
سومین نکته این است که شکل تازه و بسیار جدیای از مقاومت در جهان زنان در حال شکلگیری است. این نوع مقاومت، برخلاف دو شکل پیشین که شکاف میان زنان و مردان را عمیقتر میکردند، زنان جوان را در برابر زنان مسنتر قرار میدهد و بهطور غیرمستقیم آنان را در تقابل با پدران و کاکاهایشان نیز مینشاند؛ در حالی که مردان جوان همنسلشان به متحدان آنها تبدیل میشوند. این تعارضهای نسلی بر سر موضوعی ظاهرا پیشپاافتاده و حتا سبکسرانه شکل میگیرد: لباس زیر.
نُه سال پیش شاهد حادثهی زیر بودم. دو دختر نوجوان از جامعهی ما از یک دستفروش دورهگرد لباس خواب خریده بودند (بادیهنشینان معمولا با همان لباسهای روزمره میخوابند). مادربزرگان بهشدت خشمگین شدند و تهدید کردند اگر دختران لباسها را پس ندهند، آنها را در آتش خواهند انداخت. هر وقت زنان مسن مهمان داشتند، به یکی از دختران دستور میدادند پیراهن خوابش را بیاورد تا به مهمانان نشان بدهند. همهی زنان لباس را لمس میکردند و آن را میکشیدند.
در میان خندهی همگانی، یکی از مادربزرگان پیر پیراهن خوابی سبز نازک و نیمهشفاف را روی چند لایه لباسش پوشید، دور اتاق رقصید و به سمت در رفت، انگار میخواست بیرون برود و آن را به مردان نشان بدهد. بعد بقیه او را عقب کشیدند.
در سال ۱۹۸۷، تقریبا به روالی عادی تبدیل شده بود که عروسها شورتهای نایلونی و لباسخوابها را همراه جهازشان به نمایش بگذارند. بیشتر دختران نوجوان برای ازدواج خود چنین چیزهایی میخریدند و خویشاوندان مسنترشان دیگر مثل گذشته با سختگیری جلوشان را نمیگرفتند. اکنون مرز حساسیتها به سوتینها، لوازم آرایش و گیرههای موی فانتزی منتقل شده بود.
برای نمونه، در خانهای که من زندگی میکردم، بیشتر تنشها میان یکی از دختران و مادرش بر سر سوتینی بود که دختر خودش دوخته بود و اصرار داشت آن را بپوشد. مادرش این را یک رسوایی میدید، چون فکر میکرد این کار توجه را به سینههای دختر جلب میکند و مرتب او را سرزنش میکرد. دختر، همانطور که کودکان بادیهنشین معمولا در برابر فشار والدین لجبازی میکنند، سرسختی نشان میداد و در عوض با سرزنش مادرش بهخاطر داشتن فرزندان زیاد و مدیریت آشفتهی خانه انتقام میگرفت.
میتوان در این مقاومت در برابر معیارهای کهنهی بادیهنشین دربارهی حیا، شروع دگرگونیای اساسی -و در عین حال طعنهآمیز- در زندگی بادیهنشین دید.
آنچه زنان سالخورده در خرید لباس زیر به آن اعتراض داشتند، فقط اسراف کردن پولی ارزشمند برای چیزهای بیفایده نبود، بلکه بیحیایی این «فناوریهای نوظهور» زنانگی جنسیشده بود که قرار بود برای لذت شوهران به کار گرفته شود. نه اینکه خود آنان برای جلب رضایت شوهرانشان تلاش نکرده باشند؛ آنان وظیفهیشان را با رسیدگی به خانه و حفظ آبروی اخلاقی خود انجام داده بودند. اما برای اطمینان از رفتار خوب شوهران و پیشگیری از بدرفتاری احتمالی، به مردان خویشاوند خود تکیه میکردند. آنان حق برخورداری از حمایت را از راه جایگاهشان بهعنوان خویشاوند یا مادر و از طریق کاری که برای خانوادهی گسترده انجام داده بودند بهدست آورده بودند.
داراییهایی که در اختیار داشتند، زنان هنگام ازدواج بهدست میآوردند و پس از آن تقریبا همه چیز میان همگان یکسان بود؛ چیزهایی که یا در خانه کِشت میشد، یا پرورش مییافت، یا ساخته میشد. اعضای این نسل قدیمی، دستکم آنگونه که من میدیدم، رفتاری باوقار داشتند، اما در عین حال پرسروصدا، مطمئن به خود و تا حد زیادی فاقد آن چیزی بودند که ما «زنانگی» مینامیم. بعضی از مردان بادیهنشین دربارهی این موضوع اظهارنظر و شوخی میکردند.
میتوان گفت زنان جوان با مقاومت شخصی خود در برابر سختگیری زنان سالخورده -از طریق خرید کرمهای مرطوبکننده و لباسهای زیر نایلونی پرزرقوبرق- با انتظاراتی روبهرو میشوند که سازمان اجتماعی-اقتصادی جدیدی را که در آن زندگی میکنند در نظر نمیگیرد. برخی از دخترانی که با آنان صحبت کردهام هنوز هم، مانند مادربزرگهایشان، میخواهند در برابر ازدواج مقاومت کنند. آنان با اصل ترتیبدادن ازدواج مخالفتی ندارند، اما در برابر برخی انواع خاص پیوندها مقاومت میکنند؛ بهویژه آنانی که وعدهی تحقق برخی خیالها و آرزوها را نمیدهند.
آنچه آنان میخواهند -چنان که خودشان میگویند و اغلب در ترانههای کوتاه عمومی عروسی میخوانند- شوهرانی ثروتمند (یا دستکم دارای درآمد) و تحصیلکرده (یا دستکم آشنا با شیوهی زندگی مصریتر) است. شوهرانی که برایشان چیزهایی بخرند که میخواهند: میز آرایش، تخت، رختخواب، کفش، ساعت، شیشهشیر بچه و حتا ماشین لباسشویی؛ یعنی پایان کارهای طاقتفرسای خانه که کمر میشکند.
این دختران که اکنون یکجانشین شدهاند و در انزوای بیشتری زندگی میکنند، آرزو دارند خانهدارانی شوند که مادرانشان هرگز فرصت یا امکانش را نداشتند. رفاه و سطح زندگی آنان اکنون بهشدت به لطف و رضایت شوهرشان وابسته است، در جهانی که همه چیز پول میخواهد، چیزهای بیشتری برای خرید وجود دارد و زنان تقریبا هیچ دسترسی مستقلی به پول ندارند. این واقعیت با این نکته تأیید میشود که مقاومت زنان در برابر نابرابری در توزیع کالاها، منشأ بیشتر درگیریها در اغلب خانهها است. قدرت مردان اکنون تا حد زیادی شامل قدرت خرید و پاداش دادن یا تنبیه زنان از همین راه شده است.
هرچه روسریهایی که این زنان جوان بر سر میکنند شفافتر میشود و هرچه بیشتر درگیر آن نوع زنانگی جنسیشدهای میشوند که با جهان مصرف پیوند دارد -حتا اگر این جهان محدود باشد به پیراهنخوابهای پنجدلاری و لاک ناخنهای پانزدهسنتی- بیش از پیش در دام بازیهای تازهای از روابط قدرت گرفتار میشوند، هرچند خودشان به ندرت از آن آگاه اند. این تحولات با وابستگی مالی تازهی آنان به مردان ارتباط دارد، اما در عین حال نسلهای مسنتر هر دو جنس را هدف میگیرد و شکلی از مقاومت علیه آنان به شمار میرود.
اگر مقاومت را نشانهای از قدرت بدانیم، آنگاه این نوع مقاومت میتواند بیانگر نومیدیای باشد که سالخوردگان با آن میکوشند شکلهای قدیمی اقتدار مبتنی بر خانواده را حفظ کنند؛ اقتداری که کد اخلاقی حیا و مالکیت جنسی در خدمت آن بود. این شکلهای مقاومت زنان جوان، همانند شکلهای قدیمیتری که پیشتر توصیف کردم، بهصورت فرهنگی کسب میشوند؛ با این تفاوت که دیگر مانند گذشته از دل محیط بومی برنمیآیند، بلکه از جامعهی مصری وام گرفته میشوند و از راه تقلید (و حتا خرید) جذب میگردند. بنابراین، این مقاومتها نه بیرون از نظامهای قدرت اند و نه مستقل از آنها.
اما آنچه این شکلهای تازهی مقاومت را متمایز میکند، نحوهی حرکتشان میان دو نظام است و نیز آنچه از روابط قدرت در چنین شرایطی میتوان استنباط کرد. برای مثال، لذت بردن از گوشدادن به ترانههای مصری به جای ترانههای بادیهنشین، دنبال کردن سریالهای موسیقایی مصری از رادیو و تماشای تلویزیون مصر، همزمان با خرید لباس زیر و لوازم آرایش همراه است. مادران دختران جوان را بهخاطر تلف کردن وقتشان با «مزخرفات» مصری سرزنش میکنند و برخی از بادیهنشینان سالخورده حتا اجازه نمیدهند تلویزیونی در خانهیشان باشد.
این ترانهها و داستانهای مصری، مانند لباس زیر، شکلهایی از مخالفت و مقاومت در برابر نسلهای مسنتر هستند. اما برخلاف شکلهای قدیمیتر مخالفت یا قصههای عامیانه، اینها در بافت اجتماعی خاستگاه خود -یعنی سبک زندگی طبقهی متوسط شهری مصر که سخت متأثر از غرب است و تا حد زیادی زیر کنترل دولت قرار دارد- گفتمانهای اعتراضی به شمار نمیآیند.
از قضا، این جوانان بادیهنشین با پذیرفتن این شکلهای مصری و به رخ کشیدن آنها در برابر نسلهای مسنتر، خود نیز کمکم در دام شکلهای تازهای از انقیاد گرفتار میشوند که این گفتمانها به همراه دارند. این شکلها بخشی از جهانی هستند که در آن پیوندهای خویشاوندی تضعیف میشود و در عوض، ازدواج همراهانه، عشق رمانتیک و ازدواج مبتنی بر انتخاب شخصی آرمانی میگردد. جذابیت و فردیت زنان به محوریت تبدیل میشود و این ویژگیها از طریق تفاوت در آرایش و تزیینات برجسته میگردد (از همینرو اهمیت لوازم آرایش، لباس زیر و تفاوت در سبک و جنس پارچههای لباس).
رویدادی که چند سال پیش رخ داد، این تضاد میان دو جهان را به خوبی نشان میدهد. خالهای نسبتا سالخورده که به خانهای که من در آن اقامت داشتم آمده بود، شروع کرد به شوخی و سربهسر گذاشتن برادرزادهاش، یعنی میزبان من که مردی بسیار بانفوذ در جامعه بود. به او گفت زندگی سگی دارد. آنجا با سه همسرش زندگی میکرد، هر سه زنانی بادیهنشین و «خوب». خانهاش بههمریخته بود، لباسهایش چروک بود و وقتی صدایشان میکرد، هیچکدام تکان نمیخوردند.
در حالی که پسرش تازه با یک زن مصری ازدواج کرده بود و زندگی راحتی داشت. زن او -آنطور که خاله تعریف میکرد- هر وقت شوهرش به خانه برمیگشت لباسهای قشنگ میپوشید، غذای خوب جلوش میگذاشت و حتا دستمالهایش را هم اتو میکرد. همهی حاضران زدند زیر خنده.
اما امروز، زنان جوان بادیهنشین از چنین رفتاری بسیار کمتر متعجب میشوند و بسیاری از آنان حتا بهسوی همین الگو گرایش دارند. حتا گویاتر از این، آن چیزی است که در مورد ازدواجها رخ میدهد. همانطور که در جایی دیگر نشان دادهام[3]، ازدواجها عرصههای مهمی برای تولید و بازتولید جنسیت و روابط اجتماعی بادیهنشینان هستند. ازدواجها همچنین به میدان کشمکش میان زنان جوان و زنان سالخورده تبدیل شدهاند. در حالی که زنان مسن از شیوههای ازدواج مصری بهشدت برآشفته و رسوا میشوند، دختران نوجوان بادیهنشین امروز کنجکاو آنها هستند و میکوشند هر آنچه را که میتوانند از جنبههایش تقلید کنند.
زنان سالخورده، این را شوکهکننده میدانند که عروس مصری با آرایش و لباسهای شیک وارد مراسم میشود، و در جمعی مختلط از مهمانان، کنار نامزدش در انظار عمومی مینشیند. اما چیزی که آنها را حتا بیشتر آشفته میکند این است که عروس شبانه و به اختیار خود، به خلوت با او میرود تا با او رابطهی جنسی برقرار کند.
زنان سالخورده، ازدواجهای مصری را نفرتانگیز میدانند؛ کموبیش شبیه به ازدواجهای خود ما، ازدواجهایی که زوج را بهصورت واحدی جداگانه با میل و خواست خصوصی میسازند، واحدی متمایز از خانوادهها و از گروه جنسیشان. برای اولاد علی، ازدواجهای درست و شایسته باید بر یک «ازالهی بکارت عمومی» در روشنای روز متمرکز باشند؛ رویدادی که بخشی از رقابت نمایشی میان گروههای خویشاوندی و میان مردان و زنان است.
این آیین مرکزی ازدواج که بهصورت مشابه بر بدن عروس جوان و داماد، و نیز بر بدن خویشاوندان و دوستان گردآمده اجرا میشود، نوعی جنسیت عمومی تولید میکند. این آیین بر عبور از آستانهها، گشودن گذرگاهها و حرکت ورود و خروج تمرکز دارد؛ حرکتی که پیشدرآمد لقاحی است که باید به تولد فرزندانی برای خویشاوندان داماد بینجامد.
همسانانگاری افراد با گروه خویشاوندیشان از طریق ترانههایی دربارهی خانوادههای عروس و داماد، از طریق سرمایهگذاری جمعی بر بکارت عروس، و نیز از رهگذر خود حرکات آیینی تقویت میشود. برای مثال، عروس را از خانهی پدریاش بیرون میآورند در حالی که در پارچهای سفید و دستبافت پیچیده شده است؛ پارچهای که به پدر دختر یا یکی از خویشاوندان تعلق دارد. او در پناه این پارچهی خانوادگی -که هم پنهانش میکند و هم محافظتش- از قلمرو پدر بیرون برده میشود و به قلمرو گروه خویشاوندی شوهرش منتقل میگردد.
در گذشته، عروس تا زمان ازالهی بکارت زیر این پارچه میماند. امروزه اما معمولا این پارچهی دستبافت را وقتی به اتاق زفاف میرسد برمیدارند تا زنان دیگر بتوانند عروس جوان را ببینند: با موی آراسته و زیوری در موهایش، آرایششده -که بیشتر چیزی نیست جز رژلبی ارزان و کرمپودری سفید و خمیری- و پوشیده در لباس عروس ساتن سفید. این تغییر در آیین، به روشنی بازتاب اهمیت تازهای است که اغواگری فردی پیدا کرده است.[4]
ادامه دارد…
[1] از جمله همهی مشکلاتی که در این ایدهی اخیر نهفته است، یکی این است که جامعه را همچون یک ماشین در نظر میگیرد و کنشهای انسانی را بهصورت کارکردهای این ماشین میفهمد، به جای آنکه بپذیرد جامعه چیزی نیست جز مجموعهی کنشهای جمعی مردمی که آن را میسازند؛ برداشتی که بوردیو آن را به شکل نظاممندتری در کتاب «طرحی از نظریهی کنش»(Esquisse d’une théorie de la pratique) بسط داده است.
[2] Lila Abu-Lughod, Dramas of Nationhood: The Politics of Television in
Egypt, University of Chicago Press, 2004.
[3] Lila Abu-Lughod, « The Construction of Sexuality: Public and Private in
Bedouin Weddings », in Language and the Politics of Emotion, Catherine Lutz
and Lila Abu-Lughod eds, Cambridge University Press, New-York, 1990.
[4] همچنین میتوان پرسید تصویر دختران جوان شهری مصری -با موها و ظاهر آراسته- که جوانان بادیهنشین آنان را در تلویزیون میبینند، یا دختران مصریای که در مکتب با آنان لاس میزنند، چه تأثیری بر میل و خواست این جوانان بادیهنشین میگذارد.
