تا اینجا مشخص شد که در یک قلمرو اجتماعی و سیاسی کشوری مثل افغانستان، ما با سه سویه از تعارض سروکار داریم که محل تبارز آن‌ها از هم متفاوت است. سویه اول، تعارض درونی افراد و نهادها در جامعه است که محل تبارز آن روابط اجتماعی آن‌ها می‌باشد. سویه دوم، تعارض دولت و جامعه است که محل تبارز آن رابطه‌ی دولت با جامعه است. سویه سوم، تعارض درونی دولت است که محل تبارز آن رابطه‌ی نهادهای درونی دولت می‌باشند.
در مملکت ما این سه سویه از تعارض، به گواه تاریخ حداقل طی یک‌ونیم قرن گذشته به‌صورت مستمر وجود داشته‌اند. اما ضمن فهم موجودیت تفکیک‌شده‌ی آن‌ها، مهم است که بدانیم بین این تعارضات مختلف چه پیوندی وجود دارد؟ به‌طور مثال، اگر محدوده تعارضات درونی جامعه، روابط و ساختارهای اجتماعی است، در این صورت چه پیوندی بین تعارضات درونی جامعه و تعارضات درونی دولت و تعارضات مرتبط به رابطه‌ی دولت با جامعه وجود دارد؟ چرا این پرسش مهم است؟ به‌دلیل این‌که اساسا بحران تعارض نتیجه در نتیجه‌ی پیوند تعارضات سه‌گانه‌ی فوق پدید می‌آید. این بدان معنا است که تعارضات درونی جامعه به‌خودی‌خود باعث بحران تعارض در سطح جامعه و دولت نمی‌شود. همین‌طور تعارضات درونی دولت نیز به صرف موجودیت خود، بحران ایجاد نمی‌کند. این تعارضات زمانی باعث ایجاد بحران می‌شود که تعارضات درونی جامعه باعث تشدید تعارضات درونی دولت یا برعکس شود. چنانچه در مثال یادشده از قوم منگل به نقل از «تذکره‌الانقلاب» کاتب دیدیم که یک دعوای حقوقی شخصی بر سر مناکحت و مزاوجت، تبدیل به محاربه یک سال و دو ماه قبایل جنوب کشور علیه دولت امانی می‌شود. در این مثال اصل مسأله این است که چگونه یک دعوای حقوقی شخصی که هم از طریق شیوه‌های دادرسی و قضایی دولتی و هم شیوه‌های دادرسی و قضایی محلی و سنتی حل‌شدنی بود، به یک شورش بزرگ ضد دولتی تبدیل شد؟ کاتب در مورد تبدیل شدن دعوای مذکور به شورش ضد دولتی، ضمن آن‌که به رشوه‌ستانی قاضی دولتی (ملا عبدالله) از مدعی، کینه‌ی شخصی و رابطه‌ی مکدر او با حاکم و در کل با دستگاه دولت اشاره می‌کند، به دو نکته‌ی مهم دیگر نیز اشاره می‌کند. یکی این‌که قاضی «بر حاکم اعتراض اعراض از شرع مطهر کرده […] و مدعی ملزم را تحریک و ترغیب به ننگ افغانی بردن نزد ملکان و بزرگان قبایل کرده، خود نیز دامن‌زن آتش فتنه گشت.»[۱:۵۴]
اینجا دو مفهوم «شرع» و «ننگ افغانی» ابزارهایی اند که امکان تداخل سایر اعضای قبیله/قبایل را به یک دعوای حقوقی شخصی با ماهیت متعارض بین دو فرد یا دو خانواده، فراهم می‌کند. چرا که هر دو مفهوم در یک هم‌پیوندی متقابل، شیوه‌ای از زندگی اجتماعی و اداره‌ی امور یک قبیله را می‌سازد که براساس آن اگر مدعی دعوای حقوقی مربوط به زن را، که ناموس تلقی می‌شود، در چارچوب راهکارهای درونی قبیله -حتا اگر متعارض هم باشند- ببازد، یا احساس ننگ نمی‌کند و یا اگر احساس ننگ کند، احساس او فردی و زودگذر خواهد بود و مربوط به همه‌ی اعضای قبیله نخواهد شد. اما اگر مدعی دعوایش را ذیل راهکارهای یک عامل بیرون‌قبیله‌ای مانند دولت، ببازد، در این صورت باخت یک دعوای حقوقی مرتبط به ناموس نه‌تنها برای او به لحاظ فردی یک ننگ بزرگ خواهد بود، بلکه برای تمام اعضای قبیله یک ننگ بزرگ محسوب می‌شود. به این دلیل که عامل تعیین‌کننده در باخت او نه عوامل سنتی قبیله مانند شورای ملکان و ملایان و غیره و نیز معیار برد و باخت نه مؤلفه‌های ننگ قبیله، بلکه حاکم و قانون دولت بوده است. از این جهت وقتی پای عوامل بیرون‌قبیله‌ای و شیوه‌ها و معیارهای نامتعارف در یک دعوای حقوقی مرتبط به ناموس و امثال آن در یک اجتماع قبیله‌ای مطرح می‌شود، دیگر مسأله این نیست که دعوا دعوای چه کسانی است، بلکه مسأله این است که عوامل، معیارها و شیوه‌های حل دعوا مال خود قبیله است یا بیرون‌قبیله؟
اگر عوامل، معیارها و شیوه‌های حل دعوی مال قبیله باشد، مشکلی در کار نخواهد بود. چون قبیله آن را در درون خود حل خواهد کرد. اما اگر مال قبیله نباشد، در این صورت اعضای قبیله به‌طور طبیعی احساس می‌کنند که ارزش‌های قبیله، شیوه زندگی قبیله‌ای، غرور قبیله‌ای و چگونگی رسیدگی به امور قبیله‌ی آنان در معرض تداخل و تعرض قرار گرفته و به همین دلیل ننگ ناشی از شکست یک مرد در یک دعوای ناموسی در یک قبیله در برابر یک نهاد غیرقبیله‌ای مانند دولت، به معنای ننگ کل قبیله و سرآغاز شکست همه‌ی زندگی قبیله‌ای احساس می‌شود.
بر همین اساس است که قاضی ملا عبدالله نتیجه‌ی یک دادرسی رسمی دولتی در مورد یک دعوای حقوقی شخصی در میان قوم منگل را به احساس ننگی برای تمام اعضای یک یا چند قبیله در جنوب کشور تبدیل می‌کند و در نتیجه آن موضوع نزاعی را که دعوای مناکحت و مزاوجت میان دو شخص بود، به شیوه زندگی قبیله‌ای، عوامل رسیدگی به امور زندگی قبیله و غرور قبیله‌ای تغییر می‌دهد. و محل تبارز این نزاع را که در اساس روابط اجتماعی میان افراد و خانواده‌ها بود، به رابطه‌ی دولت با جامعه تغییر می‌دهد.
این بدان معنا است که قاضی ملا عبدالله با اتکا به مفاهیم «شرع» و «ننگ افغانی» و از طریق پیوند زدن معکوس و منفی آن به نتیجه‌ی دادرسی دولتی در مورد یک دعوای حقوقی شخصی بر سر مزاوجت و مناکحت، نه‌تنها اسباب دخیل‌سازی تمام اعضای قبیله در دعوای مذکور را فراهم می‌کند، بلکه با تشدید آن کل وجود دولت و معیارهای حقوقی، قضایی و جزایی آن را نزد اعضای قبیله مسأله‌دار می‌سازد و می‌تواند بر این اساس یک دعوای حقوقی شخصی را تبدیل به یک شورش قبیله‌ای بر علیه دولت نماید.
وجه مهم مسأله این است که قاضی ملا عبدالله به‌حیث قاضی رسمی دولت در این ماجرا حضور دارد. معنای حضور او در دستگاه دولت این است که او هم مأمور مؤظف دولتی است و هم تجسد روح قبیله در بخشی از ساختار رسمی دولت. و باید توجه کرد که تجسد روح قبیله در ساختار دولت صرفا به حضور فیزیکی افرادی مثل قاضی ملا عبدالله در دستگاه دولت محدود نمی‌شود، بلکه شامل موارد متعدد دیگر از جمله اثرات چشم‌گیر شرع و سنت‌های قبیله‌ای در محتوای قانون نیز می‌شود. به‌طور نمونه، در قانون اساسی ۱۳۰۲ دولت شاه امان‌الله علاوه بر اسلام به‌مثابه‌ی دین رسمی، تحت تأثیر مستقیم نمایندگان لویه جرگه پغمان، مذهب حنفی به‌مثابه‌ی مذهب رسمی دولت درج و نافذ گردیده بود. همین‌طور در نمونه‌ی کوچک‌تر در قاعده ششم نظام‌نامه‌ی نکاح، عروسی و ختنه‌سوری به بیان نه چندان روشن سن بلوغ کودک را سیزده‌سالگی تعریف می‌کند. این تعریف از سن بلوغ نشان می‌دهد که ماده قانون به‌مثابه‌ی حد مابین دو روایت متعارض از بلوغ سنی کودک (روایت سنتی قبیله که با اتکا به مبانی شرع و فقه، برای کودک دختر سن بلوغ را در برخی موارد نُه و در برخی موارد حتا کم‌تر از آن در نظر می‌گیرد و برای کودک پسر ۱۲ و گاهی بیشتر از آن و روایت متولیان نوگرای دولت که سن بلوغ دختر و پسر را به‌طور برابر هجده‌سالگی می‌دانند) ساخته و پرداخته شده است.
بنابراین، تجسد روح قبیله در ساختار و نهادهای دولت به معنای آن است که تعارضات درونی جامعه در ساختار و نهادهای رسمی دولت بازتاب پیدا می‌کند. و بازتاب تعارضات درونی جامعه در دولت، نه‌تنها روابط درونی نهادهای دولت و رابطه‌ی دولت با جامعه را دچار تعارض می‌سازد، بلکه فراتر از آن تعارضات درونی آن‌ها را تقویت و تشدید نیز می‌نماید. چنانچه در نمونه‌ی قاضی ملا عبدالله و بعدها نمونه‌ی حبیب‌الله کلکانی به روشنی می‌بینیم که چگونه این سه سویه از تعارضات همدیگر را در برابر تحکیم و تثبیت اقتدار و نظم قانونی مورد نظر دولت در قلمرو حاکمیتش تقویت می‌نماید.
نکته حائز اهمیت دیگر این است که تعارضات درونی جامعه‌ی قبیله‌ای -چه در سطح رابطه‌ی فرد با فرد و خانواده با خانواده باشد و چه در رابطه‌ی فرد با قبیله و قبیله با قبیله باشد- امکان شکل‌گیری، تثبیت و تحکیم یک نظم واحد سیاسی مبتنی بر قانون را بر محوریت دولت دچار مشکل می‌سازد. در کانون این مشکل عنصر مقاومت در برابر نظم سیاسی مبتنی بر قانون است. این مقاومت هم می‌تواند از درون جامعه تبارز نماید و از منابع و روابط اجتماعی تغذیه کند، مانند شورش قبایل جنوب بر علیه دولت امان‌الله، و هم می‌تواند از درون دولت تبارز کند و از منابع و روابط درونی دولت تغذیه نماید، مانند کاری که قاضی مولوی عبدالله انجام داد.
اما در هر دو صورت، مقاومت به این معنا چهار ویژگی مهم دارد:
یک) متکی بر پیوند سه‌سویه از تعارضات یادشده (تعارض درونی جامعه، تعارض درونی دولت و تعارض رابطه‌ی دولت با جامعه) می‌باشد.
دو) از طریق تقویت متقابل تعارضات یادشده تغذیه می‌شود. یعنی، هر یک از سه سویه تعارض می‌تواند به شیوه‌های مختلف سویه‌های دیگر را متأثر نموده و موجب تشدید تعارض در آن سویه گردد و تعارضات تشدیدشده نیز متقابلا به تقویت تعارض اولیه بیانجامند.
سه) معطوف به تضعیف اقتدار قانونی دولت است. به همین دلیل بیشتر متکی به نیروها و ابزارهای تضعیف‌کننده‌ی اعتبار، اقتدار و کارکرد قانونی دولت است.
چهار) به غایت دفاعی و سلبی است. یعنی تا زمانی که در برابر دولت خود را تعریف می‌کند، هدفش دفاع از حریم قبیله و حفظ نظم موجود آن در برابر نفوذ و دخالت دولت است. اما وقتی دایره توانایی آن گسترش پیدا می‌کند و از حدود مرزهای قبیله فراتر می‌رود، به‌تدریج از گرایش به حفظ نظم به‌سوی رد نظم میل پیدا می‌کند.
براساس این چهار ویژگی، ما در افغانستان نزدیک به یک‌ونیم قرن گذشته با گونه‌ای از مقاومت سروکار داشته‌ایم که از دل ساختار و بافتار تعارضی در یک جامعه‌ی قبیله‌ای پدید آمده و در همین ساخت و بافت تعارضی رشد کرده، استمرار یافته و در مواقعی غالب گردیده است. این نوع مقاومت پیش از آن‌که روند دولت‌ساز و برسازنده نظم اجتماعی و سیاسی روشن و قابل تعریف باشد، دولت‌برانداز و تخریب‌کننده‌ی نظمی است که یا قبلا به‌واسطه‌ی دولت‌ها ایجاد گردیده و یا به شکل سنتی در جامعه وجود داشته است. براساس همین ضدیت با دولت و تخریب اعتبار قانونی آن است که پدیده مقاومت نزد افراد و گروه‌های اجتماعی که دارای باورها، ذهنیت‌ها، شیوه‌های فکری و تعلقیت‌های احساسی به ارزش‌ها و ساختارهای قومی و قبیله‌ای هستند و یا هم گرایشات ایدئولوژیک ضددولتی دارند، جذابیت پیدا می‌کند. و این جذابیت، صرف‌نظر از این‌که موجب جذب نیروهای اجتماعی در ساختار مقاومتی می‌گردد، در یک روند تدریجی اسباب عملی و مفهومی تشدید بحران تعارض را تا مرحله‌ی افول کامل اعتبار دولت در جامعه نیز فراهم می‌نماید. به‌گونه‌ای که در طول این روند، وجود واقعی دولت به لحاظ کارکردی به زوال می‌گراید و به لحاظ مفهومی دولت از معنای دولت بودن تهی می‌گردد؛ وضعیتی که در آن هم خلاء مفهومی دولت و هم خلاء وجود واقعی دولت است. این چیزی است که حداقل در مورد سه دولت تاریخی در افغانستان صدق می‌کند: دولت شاه امان‌الله، دولت چپ‌گرای خلق و پرچم و دولت جمهوری ا.ا. پسا ۲۰۰۱.
در هر سه مورد یادشده، تشدید و تقویت متقابل سویه‌های سه‌گانه تعارضات، موجب تقویت بحرانی گردید که در نتیجه‌ی آن نیروی مقاومت ضددولتی جامعه بیش از پیش تقویت شد، در حالی که نیروی قانونی اعمال قدرت (دولت) بیش از پیش به زوال گرایید. و با زوال دولت، خلائی پدیدار گشت که نه خلاء قدرت، بلکه خلاء دولت بود. در خلاء دولت، نیروهایی که خاستگاه مقاومتی در ساختار قبیله‌ای جامعه داشتند، توانستند بدون آن‌که هیچ ایده و برنامه روشنی از مفهوم دولت، دولت‌داری و نظم سیاسی داشته باشند، صرفا با اتکا به زور نظامی قوم و قبیله، با گرایش به مقهورسازی و چیرگی بر یکدیگر و کل جغرافیای اجتماعی فراتر از قبیله (کشور) غالب گردند. این غلبه اوج بحران ناشی از مقاومت ضددولتی بر مبنای ساختارهای قبیله‌ای است. از این رو فهم مفهوم غلبه از چند وجه واجد اهمیت است.
یکی از این لحاظ که غلبه از مهم‌ترین ویژگی‌های حاکمیت قبیله است. به این معنا که در روابط درونی قبیله، مانند رابطه‌ی فرد با خانواده، رابطه‌ی فرد با قبیله، رابطه‌ی خانواده با قبیله و غیره، غلبه (غالب و مغلوب بودن) در سلسله‌مراتب اجتماعی مهم‌ترین عنصر برای تنظیم زندگی جمعی و استمرار این نظم است. به‌طور مثال، فرزندان به تفکیک جنسیت در ساختار نظم خانواده قبیله‌ای مقهور پدر محسوب می‌شوند. پدر بربنیاد سنت‌های اجتماعی، فرزندان و سایر اعضای خانواده را به‌تدریج مقهور خود ساخته و بر آن‌ها غلبه حاصل می‌نماید. این روند به شکل یک میراث استمرار می‌یابد و به سبب همین مقهور بودن فرزندان، به‌ویژه فرزندان دختر، است که آن‌ها در موجودیت مقتدرانه‌ی پدر در خانواده‌ی قبیله‌ای نه مالک نفس خود اند، نه مالک مال خود و نه مالک هیچ چیز دیگر خود. این پدر و شبکه اقتدار قبیله است که تعیین‌کننده‌ی اصلی است. همین اصل در سایر روابط نهادهای قبیله با همدیگر نیز وجود دارد. به‌طور مثال، اگر فردی محدودیت‌های اخلاقی قبیله در مورد برقراری رابطه‌ی جنسی را زیر پا می‌کند، خانواده و شورای بزرگان و ملکان قبیله هستند که به درجات متفاوت دارای اقتدار تعیین‌کنندگی هستند که با او چه کار کنند. ممکن است اعضای خانواده‌ی فرد خاطی را به دست خود اعدام کنند یا هم اسباب نجاتش را فراهم کنند. به همین دلیل است که قبیله اجازه نمی‌دهد تعیین‌کننده‌ی دیگری بیرون از قبیله نیز دخیل این نوع مسائل باشد. چرا؟ به این دلیل که دخیل شدن هر عنصر بیرون قبیله‌ای باعث خواهد شد غلبه در روابط درونی قبیله به چالش گرفتار شود. به‌طور نمونه، اگر دولت دخیل قضیه باشد، عمل اعضای خانواده، چه برای اعدام و چه برای نجات، دچار مشکل می‌شود. همین‌طور اقتدار شورای قبیله برای تعیین سرنوشت فرد خاطی نیز به مشکل گرفتار خواهد شد. ازاین‌رو غلبه در روابط درونی قبیله احساس خودبسندگی به قبیله را به‌مثابه‌ی یک ارزش تقویت می‌کند و احساس خودبسندگی در قبیله باعث می‌شود قبیله به عوامل بیرون از خود، به‌ویژه نهادهایی مثل دولت، نگاه آمیخته با خصم داشته باشد.
دوم از این لحاظ که در رابطه‌ی درونی قبیله، غلبه‌جویی یک روند تدریجی است که در قالب یک نظم قبیله به شکل آهسته و پیوسته رخ می‌دهد. اما در رابطه‌ی متعارض جامعه و دولت، غلبه وقتی از دایره روابط درونی قبیله فراتر برده می‌شود، به یک شیفتگی تبدیل می‌شود و این شیفتگی، غلبه را تبدیل به یک پدیده مهارنشدنی و مخرب می‌سازد. به این دلیل که اولا سیر انتقال غلبه از دایره درونی قبیله به دایره یک قلمرو اجتماعی سیاسی بزرگ‌تر، مانند کشور، که نامتجانس و متعارض است، از طریق نیروی یک قبیله واحد ممکن نیست، بنابراین قبایل متعدد ناگزیر در یک تعاون قبیله‌ای این مسیر را ممکن می‌سازند. دوما تعاون قبیله‌ای تقابل عملی با دولت را از حد مقاومت در قلمرو مشخص قبایل در برابر نفوذ و دخالت دولت، که نوعی ضدیت با دولت تلقی می‌شد، به سطح زدودن دولت از کل قلمرو سیاسی ارتقا می‌بخشد. به این معنا که گسترش نیروی قبایل در نتیجه‌ی تعاون قبیله‌ای باعث می‌شود قلمرو مغلوب تا سطح قلمرو یک کشور گسترش یافته و در نتیجه‌ی آن، قلمرو سیاسی از معنا تهی گردد. تهی کردن قلمرو سیاسی از معنا ممکن نیست مگر با زدودن کامل نشانه‌های دولت و دولت‌داری. به همین سبب است که چه در شورش قبایل جنوب بر علیه دولت امان‌الله و چه در شورش اقوام و قبایل کل کشور در قالب سازمان‌ها و تنظیم‌های جهادی بر علیه دولت چپ‌گرای خلق و پرچم و چه در شورشگری‌های اقوام جنوب و شمال در قالب تحریک‌هایی مثل طالبان بر علیه دولت ج.ا.ا. پسا ۲۰۰۱، عنصر دولت‌زدایی از قلمرو مغلوب برجسته‌ترین ویژگی آن‌ها بوده است. بارزترین مثال آن لغو همه‌ی قوانین کشور به فرمان رهبر طالبان و شیفتگی بیش از حد او به مقهور ساختن همه‌ی مردم است. سوم این‌که ذیل تعاون قبایل، هر قبیله و هر قوم شیفتگی‌های غلبه‌جویانه‌ی خود را نیز دارند. این گرایش‌ها باعث می‌شوند تعاون دولت‌زدایی قبایل/اقوام با ساقط شدن دولت و غلبه بر قلمرو کشور، به تقابل غلبه‌جویی‌های درونی بیانجامد. این تقابل، دیگر صرفا به‌خاطر گسترش دایره قدرت در ساختار ابزاری باقی‌مانده از دولت، مانند وزارت و صدارت و معاونت و امثال این‌ها، و یا داشتن مال و منابع بیشتر نیست. بلکه بیشتر از آن، تقابل وجودی است. یعنی ممکن است در میان تعاون‌گران قبیله‌ای که شیفته‌ی غلبه هستند، برخی‌ها شیفته‌ی مال و زمین مردم باشند، برخی‌ها شیفته‌ی مناصب بالاتر در دستگاه حکمرانی‌شان باشند، برخی‌ها شیفته‌ی خون اقوام، قبایل و مردمان دیگر باشند و برخی‌ها هم شیفته‌ی آوارگی و رنج اقوام و قبایل دیگر باشند. چنانچه همه‌ی این ویژگی‌ها را در رفتارهای طالبان از سطح رهبری تا یک جنگ‌جوی عادی‌شان دیده‌ایم. محروم‌سازی جمعی زنان از کار، تحصیل، آزادی، حق پوشش و غیره چیزی جز شیفتگی به رنج و عذاب مردم است؟ ریختن خون یک فرد عادی در ملاءعام توسط جنگ‌جوی طالب چیزی جز شیفتگی به خون مردم است؟ دستور کوچ اجباری دادن به گروه‌های مردمی توسط وزیر عدلیه با اتکا به «امارتی» خواندن زمین‌هایی که مردم با پول شخصی خریده و روی آن خانه آباد کرده‌اند، چیزی جز شیفتگی به رنج مردم و مقهورسازی آنان از این طریق است؟ بنابراین، تعاون قبایل در امر دولت‌زدایی، بنا بر ماهیت غلبه‌جویانه‌شان، ممکن است در سیر غلبه‌ی درونی‌شان بر همدیگر، به اشکال بسیار فاجعه‌آمیزتری رخ دهد؛ مانند قتل‌عام و امثال این‌ها.
سوم از این لحاظ که با غلبه؛ جای دولت و منطق دولت‌داری را پدیده‌ای به‌نام حاکم و حکمرانی می‌گیرد. به چه معنا؟ به این معنا که با غلبه‌ی تعاون‌گران دولت‌زدای قبایل و اقوام، دولت و دولت‌داری ساقط می‌گردد، ولی ابزارهای دولت و دولت‌داری باقی می‌مانند. این ابزارها از ملکیت و سرمایه‌های دولتی گرفته تا روش‌ها و شکل‌های دیوان‌سالاری، ساختارهای اداری، کارمندان اداری، مطبوعات و حتا مقررات و قوانین و غیره را شامل می‌شوند. اما همه‌ی این‌ها دیگر ابزاری برای تحقق یک نظم قانونی نیستند، بلکه ابزاری برای تحقق امیال و اراده‌های غلبه‌گران اند. مثلا قوانین و مقررات از محتوای دولت‌دارانه‌ی آن تهی می‌شوند، ولی فورمت آن‌ها می‌ماند. سپس این فورمت‌ها برای گسترش و تحقق امیال، هوس‌ها و اراده‌های خودسر غلبه‌گران حاکم استفاده می‌شوند. نمونه‌ای از این بهره‌جویی را در استفاده‌ی طالبان از فورمت‌های قوانین دولت‌های گذشته‌ی افغانستان نگاه کنید؛ طالبان در فورمت قوانین دولت‌های گذشته حکم می‌دهند که «صدای زنان (بلند خواندن آهنگ‌ها، نعت‌ها و قرائت‌ها در مجموع) عورت است.»[۲، ماده ۱۱، بند ۳] یا همین‌طور حکم می‌دهند که محتسب مسئولیت دارد که مطبوعات و نشرات را حین نشرات به رعایت معروفات ذیل مکلف نماید: «نشر مطالبی که عکس‌های ذی‌روح (جاندار) در آن نباشد.»[۲، ماده ۱۷، بند ۳] این محتوا دیگر محتوای قانون نیست. نه زبان آن قانونی است و نه معنای آن. چرا که محتوای قانون حاوی یک نظم حقوقی عام و همه‌شمول با زبان روشن حقوقی است که ورای اراده‌ی اشخاص و نهادها -چه حکومت‌کننده و چه حکومت‌شونده- برای همه‌ی افراد و نهادها از یک‌سو محدودیت‌آفرین است و از سوی دیگر فرصت‌ها، حقوق، وظایف و مسئولیت‌هایی را نیز تعیین و تعریف می‌کند. بر همین اساس است که تطبیق و تحقق قانون هم به معنای تحقق ایده دولت است، هم به معنای تحقق حقوق شهروندان و نهادها است و هم به معنای تحقق منطق دولت‌داری است. به‌طور نمونه، در قانون ذکر می‌نویسند: «آزادی حق طبیعی انسان است. این حق جز آزادی دیگران و مصالح عامه که توسط قانون تعیین می‌شود، حدودی ندارد. آزادی و کرامت انسان از تعرض مصون است.»[۳، ماده ۲۴] این محتوا مقدم بر هر چیز دیگر، یک وضع حقوقی عام را بیان می‌کند که همه را به‌طور برابر شامل می‌شود. سپس در مقام عمل برای همه‌ی افراد و نهادها محدودکننده است؛ یعنی هر «من» و «ما»ی نهادی را از تعرض به آزادی و کرامت هر «دیگر» نهادی منع می‌کند و در عین حال هر «من» و «ما»ی نهادی را از همان میزان آزادی و کرامت که «دیگر»ی نهادی برخوردار است، برخوردار می‌سازد. در این میان، دولت نهادی است که خود نیز مشمول این اصل حقوقی می‌گردد. یعنی هم آزاد است و هم در برابر آزادی دیگران (چه افراد و نهادها) محدود است. این محدودیت در ابعاد وسیع‌تر سبب می‌شود دولت دولت باشد، نه یک قدرت غلبه‌جو و خودسر مثل حکومت‌های مجاهدان و طالبان. و نیز به همین سبب است که دولت به‌مثابه‌ی نهادی شناخته می‌شود که این اصول حقوقی تعریف‌شده در قانون را باید در روابط درونی جامعه، روابط درونی دولت و روابط دولت با جامعه صیانت کند. برای صیانت از این حقوق، دولت توسط جامعه حق مشروع اعمال قدرت بخشیده می‌شود.
