جهانی که زمانی بغداد و بخارا و بلخ و سمرقند و نیشابور و قرطبه را در خود جای داده بود، براثر چه اتفاقی چند قرن بعد بخشی از قلمرو طالبان و داعش شد؟ چه شد که ابوحنیفه جای خود را به حنفیانی جزم‌گرا سپرد که از تساهل و مدارای دینی و مذهبی او میراث چندانی با خود ندارند؟ این همان پرسش غم‌انگیز زمانه‌ی ماست، اما برای نزدیک‌شدن به پاسخ آن نخست باید از عادت همیشگی خودمان برای یافتن لحظه‌ی سقوط فاصله بگیریم، زیرا در تاریخ به ندرت می‌توان یک روز، یک کتاب، یک متفکر یا یک حادثه را نشان داد و گفت همه‌چیز از همین‌جا تغییر کرد. راهی که از بغداد و بخارا به قندهار طالبان و قلمرو داعش می‌رسد، خطی مستقیم میان دو قرائت دینی نیست؛ در این فاصله، نهادهای دانش فرسوده شدند، موازنه‌ی قدرت جهانی تغییر کرد، شکست به زخمی در حافظه بدل شد، دولت‌ها بارها فرو ریختند و ایدئولوژی کوشید در کنار سیاست، زبان، بدن، لذت، خلوت و حتا رویا و تصور انسان از آینده را هم زیر فرمان خود بگیرد.
فرسایش جریان‌های تاریخی آن‌قدر آهسته است که مردم درون آن اغلب متوجهش نمی‌شوند. بازار شهر هنوز پر از هلهله‌ی بازاریان است، پاتوق‌ها هنوز در دود چلیم و بزم موسیقی محلی غرق اند، دولت مالیات می‌گیرد و ارتش هم در ظاهر نیرومند است؛ بااین‌حال، زیر پوست همین آرامش چیزهایی جابه‌جا شده‌اند که در نگاه عادی دیده نمی‌شوند. ناگهان معلوم می‌شود برخی دانش‌ها پشتوانه‌ی سابق خود را از دست داده‌اند، پرسش پرهزینه شده، قدرت به جاهایی رسیده که اندکی پیش‌تر از دسترسش دور بود و حتا تصور مردم از آینده نیز عوض شده است. گاهی چند نسل می‌گذرد تا روشن شود چه چیزی در تهداب جامعه فرسوده شده بود. به همین دلیل، تصور «عصر طلایی اسلام»، اگر با چشمان بسته و آن‌گونه که بنیادگرایان می‌گویند، پذیرفته شود، تصویری کاملا گمراه‌کننده خلق می‌کند. آن دوره‌ها نه بهشت آزادی بودند و نه خالی از جنگ، تعصب و سرکوب؛ نزاع‌های خونین صدر اسلام نیز نشان می‌دهد که نزدیکی به سرچشمه‌ی دین، انسان را از کشمکش قدرت و اختلاف سیاسی مصون نمی‌کرد. با وجود این، در بخش‌هایی از آن تمدن نوعی اعتمادبه‌نفس در مواجهه با جهان وجود داشت که بعدها در بسیاری از جوامع مسلمان کم‌رنگ و گاهی نابود شد.
در فصل‌هایی از آن جهان، جامعه از مواجهه با دانش دیگران وحشت نداشت، زیرا دانستن را لزوما مترادف گم‌کردن خود نمی‌دید. در این روزگار، نهضت ترجمه حاصل کار یک تن نبود، اما حنین بن اسحاق، پسرش اسحاق بن حنین و شبکه‌ای از مترجمان، شاگردان و حامیان مالی در انتقال آثار یونانی نقش مهمی داشتند؛ میراث علمی ایران و هند نیز به فضای فکری مسلمانان راه یافت و ریاضیات، طب، فلسفه، کلام و نجوم در کنار یکدیگر رشد کردند. این جریان هرگز آرام و بی‌کشمکش نبود، اما مهم این بود که دانش دیگری می‌توانست وسیله‌ای برای انکشاف بیشتر خود باشد. اگر فارابی، ابن سینا و ابوریحان بیرونی را تنها نابغه‌هایی منفرد ببینیم، نصف ماجرا را از دست داده‌ایم؛ پشت سر آنان شهر، شاگرد، حامی مالی، بازار کتاب و از همه مهم‌تر عطش فهمیدن و یافتن زبانی برای تعیین نسبت با جهان حضور داشت. فکر بزرگ اگر محیطی برای رسوب نداشته باشد که آن را بفهمد، بازیافت کند و به نسل بعد بسپارد، ممکن است فقط به واقعه‌ای در تاریخ تبدیل شده و در مرزهای خودش بپوسد؛ قدرت یک تمدن جایی آشکار می‌شود که بتواند از پویایی یک ذهن، سنتی بسازد که راه عبور نسل‌های بعدی را روشن کند. برای فهم زوال یک فرهنگ نیز همین نکته از پیداکردن یک مقصر مهم‌تر است.
جامعه ممکن است هنوز فیلسوف داشته باشد، ولی فلسفه دیگر نتواند شاگرد، نهاد و استمرار بسازد؛ ممکن است دانشمند پدید بیاید، اما دانش تولیدشده روی هم انباشته نشود و نسل بعد ناچار باشد دوباره از نقطه‌ای نزدیک به آغاز شروع کند. آخرین ایستگاه زوال فرهنگی فقدان آدم باهوش نیست، بلکه بی‌ارج‌شدن روح دانش و بی‌پناه‌ماندن کسانی است که عمرشان را صرف آن می‌کنند. زوال همیشه در قامت فقدان عقل ظاهر نمی‌شود؛ گاهی از جایی آغاز می‌گردد که عقل دیگر پشتوانه‌ی کافی برای ماندن پیدا نمی‌کند.
داستان امام غزالی و فلسفه را نیز باید به همین پیمانه پیچیده نگه داشت. این‌که متفکری آمد و یک‌تنه چراغ عقل را خاموش کرد، قصه‌ی مفت کوچه کاه‌فروشی است و شاید درست به‌دلیل همین ارزانی و سادگی‌اش محبوب مانده باشد؛ تاریخ اما از این روایت سرراست‌تر نیست. پس از غزالی فلسفه، علم و بحث‌های کلامی ادامه یافتند و عبارت مشهور «بسته‌شدن باب اجتهاد» نیز اگر به معنای توقف کامل اندیشه‌ی فقهی گرفته شود، چند قرن تحول را به یک شعار تقلیل می‌دهد. پرسش بنیادی‌تر این است که چه نوع دانشی توانست نهاد بسازد، کدام فکر پشتوانه‌ی اقتصادی و اجتماعی پیدا کرد و چه حوزه‌هایی آرام‌آرام از مرکز زندگی عمومی فاصله گرفتند. اندیشه فقط در مدرسه و کتاب‌خانه زندگی نمی‌کند؛ در پیچ‌وخم زبان، در استعاره و در توان یک جامعه برای تحمل چند معنا نیز نفس می‌کشد. زبانی که حافظ و مولانا، ابن عربی و سهروردی در آن می‌اندیشیدند، می‌توانست چند معنا را هم‌زمان نگه دارد. عشق در گستره‌ی فکری آنان معنای واحدی نداشت و کفر و ایمان نیز در شعر همیشه همان معنای خشک فقهی را حمل نمی‌کردند؛ استعاره اجازه می‌داد انسان مدتی میان یقین و تردید سکونت کند، بی‌آن‌که فورا مجبور باشد خودش را در یکی از دو سوی مرز قرار دهد.
بخش بزرگی از نیروی شعر فارسی از همین بازماندن معنا می‌آید، از این‌که واژه پس از خروج از دهان شاعر هنوز به پایان نرسیده و می‌تواند در ذهن هر خواننده زندگی دیگری پیدا کند. زبان ایدئولوژیک درست با همین آزادی مشکل دارد؛ هرچه زبان پادگانی‌تر شود، واژه‌ها بیشتر به مرزهای دنیای سیاه و سفید رانده می‌شوند: مؤمن و کافر، خودی و دشمن، مشروع و حرام. این واژه‌ها در جای خود معنا و پیشینه دارند، ولی هنگامی که تمام جهان اخلاقی و سیاسی جامعه با همین دسته‌ها توضیح داده شود، آنچه میان دو قطب قرار دارد کم‌کم از چشم می‌افتد و ذهن نیز به همین نظم ساده‌شده عادت می‌کند. مسأله از آن پس فقط واژه نیست، زیرا خود جهان ساده‌تر از آنچه هست دیده می‌شود؛ جامعه‌ای که موسیقی، شعر و چندمعنایی را از دست می‌دهد، شاید فردای آن روز بنیادگرا نشود، اما بخشی از توان فرهنگی‌اش برای زیستن با ابهام، شنیدن دیگری و تحمل پاسخ ناتمام را از دست می‌دهد.
جهان قدیم نیز فقط جهان کتاب نبود؛ تمدن در حواس انسان، در باغ و معماری، موسیقی و بوی عطر، مجلس شعر و رنگ کاشی، خوراک و بزم و شیوه‌ی معاشرت نفس می‌کشید. هدف من رمانتیک‌سازی گذشته نیست، زیرا فقر و نابرابری و خشونت در آن گذشته کم نبود، بلکه مسأله این است که دینداری تاریخی مسلمانان همیشه در چوکات خشک و بی‌روح صورت‌بندی نمی‌شد و امر قدسی با شعر، موسیقی، عشق، زیبایی و صورت‌های گوناگون لذت زمینی هم تماس داشت. برای شناخت پویایی یک تمدن، بد نیست ببینیم مردمش از چه چیزهایی می‌توانند بی‌اضطراب لذت ببرند و چه مقدار از زندگی را بدون تصور آتش سوزان جهنم و دندان هزارفرسخی مارهای آن تجربه کنند. اگر دایره‌ی لذت مشروع روزبه‌روز کوچک‌تر شود و زندگی بیش از پیش با ترس، مراقبت و تکلیف در سایه مجازات و شلاق شریعت تعریف گردد، نسبت انسان با جهان نیز تغییر می‌کند. نمی‌خواهم بگویم زهد به‌خودی‌خود خشونت می‌سازد، اما جامعه‌ای که از موسیقی، رنگ، خنده، عشق، بدن و حتا تنهایی فرد با خودش هراس داشته باشد، بسیاری از افق‌های زندگی را می‌بندد؛ جهان همچنان سر جایش می‌ماند، ولی زندگی به جای همراهی با رفاه و آرامش بیشتر، با فقر، گناه و درد تجربه می‌شود.
با این همه، فرسایش درونی تمام ماجرا نبود و بدون دیدن جابه‌جایی عظیم قدرت در جهان نمی‌توان فهمید زخم شکست چگونه شکل گرفت. سقوط بغداد عباسی در سال ۱۲۵۸ میلادی به دست هلاکوخان، نواسه‌ی چنگیز، اغلب خط پایان تمدن اسلامی تصویر شده است، در حالی که عثمانی‌ها، صفویان و امپراتوری مغولی هند پس از آن هنوز قدرت‌های بزرگ بودند و هنر، معماری، تجارت و اداره در دوره‌های تازه‌ای شکوفا شدند. آنچه بعدها اهمیت تعیین‌کننده یافت، تنها عقب‌رفتن یک طرف نبود؛ اروپا طی چند قرن علم، تجارت، دولت، سرمایه و جنگ را در ترکیبی تازه کنار هم قرار داد، مسیرهای دریایی اهمیت بیشتری یافتند، ساختارهای مالی پیچیده‌تر شدند، دولت‌ها توان جمع‌آوری مالیات و تجهیز ارتش را بالا بردند و انقلاب صنعتی فاصله را چند برابر کرد. بخشی از آنچه «عقب‌ماندگی جهان اسلام» نامیده شد، در حقیقت حاصل حرکت شتابان طرف دیگری بود که جهان را با معیارهای تازه‌ای از قدرت و تولید بازمی‌ساخت.
قرن نوزدهم برای بسیاری از جوامع مسلمان لحظه‌ی روبه‌روشدن با همین فاصله بود. خاطره‌ی قدرت هنوز زنده بود، ولی واقعیت میدان چیز دیگری می‌سرود؛ ارتش‌های اروپایی برتری خود را با تکنولوژی و سازمان نظامی نشان می‌دادند، بنادر و مسیرهای تجاری زیر نفوذ آنان قرار می‌گرفتند و همان جهانی که مسلمانان زمانی در بخش‌هایی از آن مرکز قدرت و دانش بودند، اکنون از بیرون درباره‌ی مدنیت و عقب‌ماندگی‌شان داوری می‌کرد. پیش از آن‌که شکست فقط در میدان احساس شود، ترکِ در تصویری که جامعه از خودش داشت پدید آمد و پرسش «چرا عقب ماندیم؟» به یکی از پرسش‌های زخم‌آگین جدید تبدیل شد. برخی اصلاح‌گران پاسخ را در پاک‌سازی درون‌دینی و بازگشت به سرچشمه‌ها یافتند، گروهی دیگر بر آموزش، علم و نهاد تأکید کردند و کسانی چون سید جمال‌الدین و محمد عبده کوشیدند نشان دهند دین و عقلانیت جدید مجبور نیستند دشمن هم باشند.
در کنار این پاسخ‌ها، تصور دیگری نیز قدرت گرفت که می‌گفت علت شکست، فاصله‌گرفتن از آن چیزی است که زمانی بوده‌ایم و از همین‌جا گذشته، آرام‌آرام حیثیت پناهگاه طلایی پیدا کرد. گذشته‌ی واقعی، مانند هر تاریخ دیگری، پر از اختلاف، سازش، ابهام و خشونت بود، اما حافظه‌ی زخمی می‌تواند آن را پاک‌تر و منزه‌تر از آنچه بوده بازسازی کند. ذهن شکست‌خورده به جست‌وجوی زمانی می‌رود که در آن حق و باطل روشن بود، مسلمانان قدرت داشتند و جامعه گویا دقیقا می‌دانست چه می‌خواهد؛ هرچه این تصویر ساده‌تر شود، برای زمانه‌ای که خودش درگیر آشفتگی است، رویایی‌تر به نظر می‌رسد. جوامع خاطره‌ی مشترک دارند و بعضی شکست‌ها آن‌قدر روایت می‌شوند که نسل‌های بعد آن‌ها را به تجربه‌ی روزگار خود گره می‌زنند: بغداد، اندلس، استعمار، فلسطین، شکست ۱۹۶۷، افغانستان و عراق یک حادثه و یک زنجیره‌ی مستقیم نیستند، ولی در تخیل سیاسی می‌توانند روی هم بنشینند و احساس فقدان طولانی بسازند. گذشته از این مرحله به بعد فقط چیزی نیست که از دست رفته باشد؛ به چیزی بدل می‌شود که باید پس گرفته شود، تحقیر باید جبران گردد و برای جبران نیز دشمنی لازم است.
مفهوم کینه‌ی ناشی از تحقیر برای فهم بخشی از این وضعیت مفید است، به شرط آن‌که آن را به روان مشترک همه‌ی مسلمانان یا همه‌ی جهادگران تبدیل نکنیم. بنیادگرایی مدرن غالبا در جوامعی نیرو گرفته که میان خاطره‌ی عظمت و تجربه‌ی ناتوانی گرفتار بوده‌اند، اما فقط از حقارت ساخته نشده است؛ جنگ، پول، سازمان، دولت‌های شکست‌خورده، مداخله‌ی خارجی و قرائت‌های مشخص دینی نیز برای تبدیل زخم به نیروی سیاسی لازم بوده‌اند. همین بنیادگرایی که غرب و شیوه‌ی زندگی آن را از اساس مردود می‌خواند، نمی‌تواند بیرون از جهان مدرن زندگی کند؛ تلفن هوشمند، شبکه اجتماعی، اسلحه‌ی صنعتی، موتر، ویدیو، تبلیغات دیجیتال و دستگاه اداری را به کار می‌گیرد تا با بخشی از ارزش‌های همان جهان بجنگد. داعش از خلافت نخستین سخن می‌گفت، در حالی که دستگاه تبلیغاتی‌اش عمیقا متعلق به قرن بیست‌ویکم بود؛ طالبان نیز برای اداره‌ی قلمرو از ابزارهای همان جمهوریتی استفاده می‌کند که با بسیاری از ارزش‌هایش دشمنی دارد. گذشته‌ای که قرار است بازگردانده شود، در عمل با وسایلی ساخته می‌شود که آن گذشته هرگز در اختیار نداشت؛ بنابراین، بنیادگرایی بیرون مدرنیته نایستاده، بلکه فرزند زخمی همان جهانی است که ابزارهایش را می‌خواهد و از آزادی، چندصدایی و فردیتش می‌ترسد.
این ترس هنگامی عریان‌تر می‌شود که قدرت به بدن زن می‌رسد. در بسیاری از نظام‌های بنیادگرا، بدن زن فقط بدن یک فرد نیست؛ لباس، صدا، حرکت، آموزش و حضور او در فضای عمومی بار هویتی پیدا می‌کند و به نشانه‌ای از مرزهای اخلاقی جامعه و معیار مشروعیت نظم سیاسی بدل می‌شود. تاریخ اسلامی تصویر یک‌دستی از زن ندارد؛ زنان محدث، آموزگار، واقف، شاعر، مالک و حامی نهادهای علمی و دینی در دوره‌های مختلف حضور داشته‌اند، بنابراین حذف زن از فضای عمومی را نمی‌توان به سادگی ادامه‌ی طبیعی همان تاریخ دانست. در صورت‌های جدید بنیادگرایی، بدن زن جایی است که اضطراب‌های بزرگ‌تر جامعه روی آن لنگر می‌اندازد؛ دولت ممکن است در صنعت شکست خورده، اقتصادش کوچک و وابسته شده، جنگ را باخته یا از اقتدار بیرونی محروم مانده باشد، اما در داخل خانه هنوز می‌تواند تعیین کند چه‌کسی کجا برود و چه بپوشد. قدرتی که از تغییر جهان و وضعیت اقتصادی و اجتماعی کشور عاجز است، باید شکست خود را با فرمان‌دادن بر بدن زن یا مصادره‌ی دارایی‌های اقلیت‌ها جبران کند.
همین منطق در داعش صورت خشونت‌بارتری پیدا کرد. نظامی که زن آزاد را منبع فتنه می‌دید، در برابر زن اسیر از منطق مالکیت و غنیمت استفاده می‌کرد؛ این تناقض فقط با «ناکامی جنسی» توضیح داده نمی‌شود، زیرا زن آزاد اراده دارد و همین اراده برای نظم تمامیت‌خواه دردسرساز است، در حالی که بدن اسیر باید از اراده خالی شود تا در منطق تصرف جا بگیرد. طالبان از مسیر دیگری به مسأله‌ی قدرت بر بدن می‌رسد؛ محرومیت زن از مکتب، دانشگاه، اداره، رسانه و بخش بزرگی از فضای عمومی، تمام شکل یک جامعه را تغییر می‌دهد. خیابان، اداره و دانشگاه مردانه‌تر و بسته‌تر می‌شوند، شبکه‌های حرفه‌ای و اجتماعی ضعیف می‌گردند و بخشی از توان فکری و اقتصادی جامعه عملا کنار گذاشته می‌شود. دختری که امروز از مکتب و تحصیل بازمی‌ماند، امکان شدن و افق دیدش نسبت به زندگی و جهان محدود می‌شود، درآمد آینده‌ی خانواده‌اش آسیب می‌بیند، امکان آموزش فرزندانش کاهش می‌یابد و در مقیاس بزرگ‌تر، ترکیب نیروی متخصص جامعه به هم می‌ریزد. تصمیم ایدئولوژیک که امروز ساده به نظر می‌رسد، ویرانی خود را سال‌ها بعد و در چند نسل آشکار خواهد کرد.
افغانستان بیش از طلوع خورشید، گسست و ویرانی آینده را دیده است. انسانی که در این سرزمین متولد شده، می‌تواند در طول یک عمر سلطنت ظاهرشاه، جمهوری داوود، انقلاب ثور، اشغال شوروی، حکومت مجاهدان، طالبان، جمهوری پس از ۲۰۰۱ و دوباره طالبان را دیده باشد؛ هر دوره پرچم، زبان رسمی، قهرمان و دشمن خودش را آورده، کسی که دیروز تروریست بود امروز وزیر شده و شاید فردا خود را خلیفه‌ی مسلمین بخواند، و کسی که زمانی قهرمان معرفی می‌شد، روزی رسیده که حتا به آرامگاهش توهین می‌شود. این گردش بی‌وقفه فقط اعتماد به حکومت‌ها را نمی‌کشد، بلکه خود تصور تداوم را از جامعه می‌گیرد. دادگاه برای ساختن اعتماد به زمان نیاز دارد و دو یا سه نسل باید ببینند که قانون با هر تغییر قدرت به کلی عوض نمی‌شود؛ دانشگاه نیز باید فرصت پیدا کند پیر شود، استاد شاگرد تربیت کند، شاگرد استاد گردد و چیزی را به نفر بعد بسپارد. خانواده هنگامی کودک را به مکتب می‌فرستد که بتواند ده سال بعد را تصور کند و تاجر زمانی سرمایه‌گذاری می‌کند که حس کند قانون مالکیت فردا شبیه امروز خواهد بود.
وقتی این تداوم بارها قطع شود، افق جامعه کوتاه می‌گردد و فرمانده، اسلحه و رابطه‌ی محلی از قانون و مدرک معتبرتر به نظر می‌رسند، زیرا اثرشان فوری و راه‌شان میانبر است؛ قانون و مدرک به آینده‌ای وابسته‌اند که هیچ‌کس از رسیدن به آن مطمئن نیست. انسانی که در جامعه‌ای باثبات زندگی می‌کند، معمولا با این فرض ساده پیش می‌رود که فردا ادامه‌ی امروز است، درس می‌خواند چون ده سال بعد را می‌بیند، خانه می‌سازد چون تصور می‌کند فرزندش در آن زندگی خواهد کرد و درخت می‌کارد با این آگاهی که شاید سایه‌اش دیرتر به کار بیاید. هنگامی که این پیوستگی چند بار پیاپی شکسته شود، زمان کیفیت لحظه‌ای پیدا می‌کند، برنامه‌ریزی بیشتر بر فرار و بقای فردی استوار می‌شود، آینده دور و نامطمئن می‌گردد و اکنون نیز ارزش سرمایه‌گذاری خود را از دست می‌دهد. بخشی از زوال همه‌جانبه‌ی جامعه دقیقا در همین تجربه‌ی لرزان زمان رخ می‌دهد.
