بازنگری مذهب یا معنویتِ بدون دینداری؟

رمضان درویشو

با آن‌که تلاطم‌های سیاسی و اقتصادی به‌طور فزاینده‌ای در جامعه‌ی ایران پرشمار و پرفشار شده‌اند، مباحث مرتبط به موضوعات فرهنگی همچنان به‌طور چشم‌گیری در رسانه‌های ایرانی بازتاب می‌یابد و مخاطبان زیادی، حتا در میان غیرایرانیان، به‌ویژه فارسی‌زبانان دارد. یکی از مباحثی که در شبکه‌های اجتماعی انعکاس قابل‌توجهی دارد، چگونگی مواجهه‌ی ایرانیان با مذهب و دین است.

گرچه بسیاری از ایرانیان از عادت‌واره‌ی سازگاری پارادوکسیکال با جایگاه مذهب در زندگی‌شان رو نگردانده‌اند و، به‌عنوان مثال، در آیین‌های مذهبی به‌گونه‌ای رفتار می‌کنند که بیانگر دلبستگی آنان به آرمان‌ها و الگوهای مذهبی تلقی شود و در موقعیت‌های اجتماعی و فرهنگی‌ای که المان‌های مذهبی در آن کم‌تر به چشم می‌خورد، انسان‌های سکولار به نظر برسند، اما کسان دیگری، به‌ویژه در میان اقشار باسواد، گفتمان‌هایی را عمدتا در شبکه‌های اجتماعی عرضه می‌کنند که به‌طور روزافزونی استنباط‌های فقهی مذهب را زیر سؤال می‌برد. در این‌جا وقتی از مذهب در جامعه‌ی ایران سخن زده می‌شود، منظور مذهب شیعه‌ی دوازده‌امامی است که تبار عقیدتی اکثریت ایرانیان با آن گره خورده است. آنان به مباحثی در این زمینه دامن می‌زنند که گاه سبب واکنش‌های احساسی تند و پرخاشگرانه‌ای از سوی پیروان و همچنین ذی‌نفعان صورت‌بندی کنونی مذهب می‌شود که اگر با خویشتن‌داری مهار نشود، این خطر را دارد که مباحث از مسیر عقلانی آن منحرف گردد و به‌سوی درگیری‌های احساسی کینه‌توزانه سمت‌وسو یابد. به‌عنوان مثال، یکی از این گفتمان‌ها بر ضرورت بازنگری در استنباط‌های فقهی از مذهب و پالایش آن تأکید می‌کند و گفتمان دیگر از ناسازگاری دینداری و مدرنیته سخن می‌گوید.

اهمیت این گفتمان‌ها (در میان شهروندان ایران) وقتی در نزد ما افغانستانی‌ها بیشتر می‌شود که بپذیریم چنین گفتمان‌هایی دارای ظرفیت تأثیرگذاری قابل‌توجهی بر نحوه‌ی جدال و سازگاری ما با مذهب‌ اند و می‌توانند تأملات و بحث‌هایی را در این زمینه در میان ما برانگیزند.

از قرن دوم هجری به‌عنوان عصر تدوین اسلام یاد می‌شود؛ عصری که انباشت سؤال‌های جدید و برجسته‌شدن حفره‌های اطلاعاتی در صورت‌بندی نخستین اسلام، نیاز به جست‌وجوی نظام‌مند پاسخ‌هایی برای پرکردن این حفره‌ها را ضروری ساخت. اما پدیدارشدن روایت‌های بسیار متنوع و هرج‌ومرج گفتمانی ناشی از این فرآیند جست‌وجو در زمینه‌ی حدیث، فقه، تفسیر قرآن و سایر علوم مروج آن دوره، نیاز به تدوین این آرای شفاهی را برجسته کرد و به این‌ ترتیب مذاهب به ‌شکل تعریف‌شده‌ی آن پدیدار شدند. در آن دوره‌ی زمانی، بغداد به‌عنوان مهم‌ترین مرکز سیاسی و فرهنگی جهان اسلام، با رونق‌بخشی مراکز آموزشی و تحقیقی در عرصه‌های متنوع دانش روز، این زمینه را هموار کرد که متناسب با خواست‌ها و نیازهای زندگی شهری و اقشار باسواد جامعه و البته متأثر از کشمکش‌های سیاسی، صورت‌بندی‌های جدیدی از دین در جامعه عرضه شود. بشیراحمد انصاری در کتاب «مذهب طالبان» می‌نویسد که کشمکش‌های سیاسی نقش مهمی در زمینه‌ی پیدایش مذاهب دینی بازی کرد. به نظر او اختلاف‌هایی که در میان مسلمانان صدر اسلام رخ داد، در بنیاد خویش اختلاف سیاسی بود؛ سپس شکل اعتقادی به خود گرفت و آهسته‌آهسته مذاهب فقهی در بستر آن شکل گرفتند (انصاری، ۱۳۹۱، ص ۱۰).

از این‌رو، بسیاری از مذاهب عمدتا به دلایل سیاسی سرکوب شدند و فقط تعداد معدودی از آن‌ها را صاحبان قدرت و مکنت به‌رسمیت شناختند. این مذاهب برای سده‌ها اقتدار گفتمانی بر جامعه‌ی مسلمانان و از جمله جامعه‌ی ایران کنونی را در انحصار خود داشتند تا این‌که با سقوط امپراتوری عباسی در قرن هفتم هجری و آزادی‌های مذهبی ناشی از حاکمیت نواسه‌های چنگیزخان بر ایران، انحصار اقتدار گفتمانی مذکور تا حدی تضعیف شد. حدود دو سده بعد از آن، با شکل‌گیری رنسانس در اروپا و تأثیرات آن بر نگرش جامعه‌ی ایرانی، تحرکات گفتمانی جدیدی برجسته شد که تشیع صفوی و سپس بهائیت از نمونه‌های عمده‌ی آن در این ساحه‌ی جغرافیایی پنداشته می‌شود.

حالا با گسترش بی‌پیشینه‌ی ارتباطات در مقیاس جهانی، تولید انبوه محتوا و سهولت دسترسی به آن و در نتیجه خلق مواج پرسش‌های جدید، به نظر می‌رسد که جامعه‌ی ایران وارد عصر بازتدوین دیگری از نقش و جایگاه مذهب فقهی شده است. پرسش‌هایی که از سوی نسل باسواد کنونی ایرانی راجع‌ به جایگاه دین و مذهب فقهی طرح می‌گردد، آن‌قدر انباشته و به‌ لحاظ کیفی بعضا تازه است که تلاش‌های پیوسته‌ی فقیهان و مفسران سنتی برای بازآرایی فقه در جهت پاسخ‌دهی به آن پرسش‌ها به‌شدت ناکافی و تا حدی بی‌ربط به نظر می‌رسد. در واکنش به این احساس عدم‌کفایت، جامعه‌ی ایرانی رویکردهای متفاوتی در پیش گرفته است.

یکی از این رویکردها، سازگاری پارادوکسیکال با نقش و جایگاه مذهب در زندگی شهروندان ایرانی بوده است؛ یعنی در برخی از موقعیت‌ها به الگوهای مذهبی وفاداری نشان می‌دهند و در موقعیت‌های دیگر رفتارهای سکولارمنشانه‌ای از خود بروز می‌دهند. به ‌عبارت دیگر، رفتارها و رابطه‌های خویش را به‌عنوان سبکی از زندگی در سپهرهای جداگانه تنظیم کرده‌اند. آدم‌های زیادی که با این آمیزه از تناقضات خو کرده‌اند، شاید پاسخ‌های فلسفی به این رفتارهای متناقض خود نداشته باشند- جز آن‌که چنین سبکی از رفتار اجتماعی را در شرایط سیاسی و اجتماعی فعلی ایران آسان‌تر یافته‌اند؛ سبکی از زندگی که در ادبیات عامیانه با عبارت «زدن به کوچه‌ی حسن چپ» نیز قابلیت توصیف می‌یابد و در رویارویی با انواع دیگری از وضعیت‌های دشوار نیز کاربرد فراوانی در این جامعه و جامعه‌های مشابه دارد.

گروهی دیگر که احساس مسئولیت اجتماعی قوی‌تری دارند، تلاش می‌کنند نسبت به عواقب زیان‌آور تداوم سیطره‌ی مذهب فقهی بی‌تفاوتی را کنار بگذارند و راه‌هایی برای رهایی از این وضع را جست‌وجو و مطرح کنند. این گروه اما رویکرد ایجابی یک‌دستی را مطرح نمی‌کنند. برخی از آن‌ها که به‌نام نواندیشان دینی یاد می‌شوند (مثل عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری)، با انتقاد از آنچه قشری‌گری، سنگدلی و ناعاقلانگی فقه مذهب شیعه می‌خوانند، عمدتا با ارجاع به متن آیات قرآن و آرای متفکرانی همچون مولانا و حافظ و برخی از اسلام‌شناسان معاصر، و طرح پرسش‌ها، استدلال‌ها و پیشنهادهای نسبتا تازه، پیکربندی‌ای از اسلام ارائه می‌کنند که باور دارند عاقلانه‌تر، منصفانه‌تر و مهربان‌تر است؛ پیکربندی‌ای که از منظر این‌ها کرامت انسانی و انصاف و رهایی از انجماد و قشری‌گری مذهبی در محور آن قرار دارد.

این اندیشمندان با ارجاع به آنچه نقطه‌ی کانونی اسلام می‌خوانند، خواهان تأمل مسلمانان و به‌ویژه ایرانیان نسبت به کاستی‌ها و کجی‌های فقه سنتی و تلاش فکری برای رهایی از قیدوبندهایی هستند که از دید آنان نه‌تنها غیرضروری، بلکه عمیقا واپس‌گرا و زیان‌آور است. آنان با اشاره به گفته‌ی پیامبر اسلام که به‌منظور تکمیل مکارم اخلاقی از جانب خداوند برانگیخته شده است، این ادعا را مطرح می‌کنند که مهم‌ترین فلسفه‌ی اسلام تزکیه‌ی نفس انسانی است و بقیه‌ی مسائل دارای ارزش خودبنیاد نیست. از همین منظر است که این متفکران بسیاری از استنباط‌های فقهی را که بعضا حتا به مرحله‌ی انباشته (اجماع) رسیده‌اند، زیر سؤال می‌برند.

نگاه‌های نوتر

یکی از کسانی که با اتکا به عقل و آیات قرآن می‌کوشد دین اسلام را از احکام و آرایه‌های فقهی بپالاید و تصویر کم‌تر شناخته‌شده‌ای از اسلام را برای ایرانیان ارائه کند، عبدالرحیم سلیمانی اردستانی است؛ کسی که مجری سایت عبدی مدیا او را اسپینوزای ایران خوانده و گفته است که نامش در مرکز مناقشات فکری این روزهای ایران قرار گرفته است. اردستانی که دیدگاه‌های خود را غالبا از نشانی سایت «آزاداندیش» در یوتیوب منتشر می‌کند، قرائت کنونی از تشیع را نابودگر اخلاق می‌داند؛ قرائتی که عبدالکریم سروش آن را آمیخته با غلو می‌داند. سروش شیعیان امروزی را غالی می‌داند- با این استدلال که آنان حساب‌وکتاب و رزق‌وروزی را در دست امامان خود می‌دانند. او می‌افزاید که مثلا، شیعیان قبل از حاکمیت صفویان -در حدود چهار صد سال پیش- باور به عصمت امامان نداشتند.

اردستانی فتوای مجتهدان شیعه در نحوه‌ محاسبه‌ی زکات را یکی از اسف‌بارترین مسائل استنباطی فقه شیعه می‌داند که مطابق آن، به‌عنوان مثال، اگر کسی چهل بز داشته باشد باید زکات بدهد، اما اگر صد کارخانه داشته باشد، زکات بر او واجب نیست. پی‌آمد چنین استنباطی این می‌شود که باید پایین‌ترین دهک جامعه زکات بدهد. ایراد مهم دیگر او بر خمس است. مطابق فتوای مشهور فقیهان شیعه‌ی جعفری، خمس عبارت است از یک‌-پنجم سود پس‌اندازشده‌ی درآمدهای یک‌ساله‌ی افراد که نیمی از آن فقط به فقیران، یتیمان و راه‌مانده‌هایی می‌رسد که سید باشند و نیم دیگر سهم امام زمان، امام دوازدهم شیعیان، است که در دوره‌ی غیبت او به مجتهد جامع‌الشرایط داده می‌شود تا مطابق صلاح‌دید خود به مصرف برساند. ایراد اردستانی این است که نه سند قرآنی در تأیید این فتوا وجود دارد و نه به‌دلیل تبعیض‌آمیزبودن آن سازگار با عقل است. او صراحتا می‌گوید چیزی که قرآن و محمد نفرموده، حکم اسلامی نیست و لذا روایتی منسوب به امام محمد جواد، امام نهم شیعیان جعفری، در تأیید خمس را به‌عنوان حکم اسلامی قبول ندارد.

اردستانی به برخی از رویکردهای فرهنگی عالمان شیعه نیز می‌تازد و، به‌عنوان مثال، با اشاره به تشویق به گریستن و گریاندن در مذهب شیعه در مناسبت‌های سوگواری برای امامان این فرقه‌ی مذهبی می‌گوید: این سخن که گریه‌کردن و اشک درآوردن گناه را پاک می‌کند، غیر اخلاقی است؛ زیرا با این القا که تا سال دیگر هر کاری که می‌خواهید انجام بدهید، سطح مسئولیت‌پذیری شما را دچار سقوط می‌کند. اردستانی با تأکید بر این‌که اسلام و قرآن جرم را یک عمل شخصی دانسته، محتوای زیارت عاشورا را مردود می‌شمارد و می‌گوید چرا باید من آل زیاد و آل مروان و آل ابوسفیان را تا روز قیامت لعنت کنم.

اردستانی با استنباط از آیات قرآن به دو اصل اشاره می‌کند که از نظر او بیانگر مهربانی و انصاف است؛ یکی اصل عفو و دیگری این اصل که دشمنی با یک قوم نباید باعث شود در محاسبه‌ی خود با آن قوم عدالت را زیر پا بگذاریم. او حوزه‌ علمیه‌ شیعی را متهم به جزم‌اندیشی می‌کند، در حالی که از نظر او قرآن ما را به تأمل دعوت می‌کند که معنایش این است که نوعی از شکاکیت را با خودمان به گور ببریم؛ یعنی همواره دغدغه‌ی این را داشته باشیم که شاید اشتباه کرده باشیم و لذا تا آخر عمر باید جست‌وجوگری کنیم. او به خطای روش‌شناختی در میان فقیهان شیعه اشاره می‌کند و می‌گوید وقتی دو نفر به‌طور آزاد تفکر و تفقه می‌کنند، به احتمال زیاد به اختلافات مهمی می‌رسند؛ اما در توضیح‌المسائل‌های فقیهان شیعه اختلاف‌نظر به‌طور عجیبی بسیار ناچیز است و لذا این گمان را تقویت می‌کند که آنان کپی‌برداری و تقلید از فقیهان پیشین کرده‌اند، نه اجتهاد. از این‌رو، او این فقیهان را مقلد می‌داند، نه مجتهد.

عبدالکریم سروش با این استدلال که فقه ما بریده از اخلاق است، این سؤال انکاری را مطرح می‌کند که تا کی دنبال بسط این فقه باشیم. محمد مجتهد شبستری، دیگر نواندیش دینی، می‌گوید که مهم‌ترین انحراف از خطوط محوری اسلام از شیوه‌ی تلقی فقیهان شروع شد؛ به این معنا که این فقیهان یک رشته سنت‌ها و شیوه‌های زندگی را که از قبل در میان اعراب وجود داشت و در قرآن هم بازتاب یافته، یک سلسله احکام الهی ابدی تلقی کردند که از طرف خدا معین شده است و همه باید آن را تبعیت کنند. شبستری این تلقی را انحرافی می‌داند و تأکید می‌کند چیزی که پیامبر اسلام دعوت کرد، ایمان به خداوند یکتا و یک سلسله تدبیرات اخلاقی بود.

شبستری تک‌صدایی (برنتافتن گفت‌وگو) و عدم ارتباط با زبان علم، هنر و فلسفه را از جمله آفت‌های دامنگیر زبان دینی می‌داند. از دید او اما خطرناک‌ترین صورت انحراف زبان دینی قطع ارتباط آن با گذشته و آینده است. او توضیح می‌دهد که یکی از مفاهیم قطع ارتباط با گذشته این است که توجه نکنیم آیت و حدیث برای چه مقصودی و در چه شرایطی گفته شده است؛ مفهومی که با عبارت شأن نزول هم بیان می‌شود. او می‌گوید اگر این مأمول لحاظ نشود، ارتباط با گذشته قطع شده است. او این عدم ارتباط را به‌ منزله‌ی خودداری از تفسیر و جمود در الفاظ می‌داند. شبستری از حوزه‌ی امر به معروف و نهی از منکر در فضاهای عمومی (معروف و منکر به تشخیص عاملان آن) مثال می‌آورد و می‌گوید این حکم در شرایطی صادر شد که هنوز حکومت و قانونی وجود نداشت، اما در شرایط فعلی که جامعه از طریق تصویب و اجرای قوانین امر به معروف و نهی از منکر می‌کند، ضرورتی نیست که آن شکل اولیه را تداوم دهیم.

از نظر شبستری، قطع ارتباط با آینده به این معنا است که بگوییم فلان حکم دینی باید اجرا شود، صرف‌نظر از این‌که آینده چه اقتضائاتی دارد. او می‌گوید در وضعی که زبان دینی قابل بحث‌کردن و گفت‌وگو نباشد و با حوزه‌های فلسفه، هنر و علم قطع ارتباط کرده باشد، تشخیص توهمات از معنویات تقریبا غیرممکن می‌شود و لذا باید به‌دنبال حفاظت از سلامت زبان دینی باشیم.

اما مصطفی ملکیان، یکی دیگر از اندیشمندان ایرانی که دیدگاه‌های تأمل‌برانگیزی را در میان ایرانیان امروزی مطرح کرده است و برخی او را معنویت‌اندیش می‌خوانند، خودِ دین را به چالش می‌کشد و می‌گوید که دین با عقلانیت مدرن ناسازگار است و لذا نمی‌شود انسان مدرن بود و التزام کلی به متون دینی داشت. از این جهت، او عبارت روشنفکر دینی را دارای مفهومی متناقض می‌داند و می‌افزاید که نمی‌شود هم روشنفکر یا دارای فکر مدرن بود و هم دیندار. پیشنهاد او برای انسان‌های مدرن، معنویت‌مندی به‌ جای دینداری است؛ خصوصیتی که ظرفیت سازگاری با مدرنیته را دارد.

ملکیان انسان معنویت‌گرا را با ویژگی‌هایی از جمله این‌که به هیچ منبعی ایمان و تعبد ندارد و احکام و تعالیم را به بوته‌ی آزمون می‌گذارد، از انسان دیندار متمایز می‌کند. از دید ملکیان، انسان معنویت‌گرا خواهان حصول تجربه‌ی شهودی و بی‌واسطه از عالم واقع است و از این‌رو برای اخلاقیات، مناسک و عبادات تا آن‌جا ارزش می‌گذارد که به حصول آن تجربه بیانجامد. به‌باور او، می‌توان از منابع مختلف (دین، فلسفه، عرفان، هنر) عناصر سازنده‌ی معنویت مدرن را استخراج کرد و آن‌ها را برای بهبود کیفیت زندگی به‌کار گرفت.

هر دو گفتمان پیروان بی‌شماری در میان ایرانیان باسواد و حساس نسبت به وضعیت عمومی جامعه دارد، اما همان‌طور که در مقدمه ذکر شد، بسیاری از ایرانیان به ‌لحاظ فکری هنوز در وضعیت خاکستری قرار دارند. بااین‌حال، به‌طور کلی شواهد انکارناپذیری وجود دارد که حاکی از کم‌رنگ‌شدن نقش مذهب در زندگی فردی و اجتماعی ایرانیان است. دو سال پیش نماینده‌ی ویژه‌ی رییس‌جمهور ایران در امور روحانیت ابراز داشت که از ۷۵ هزار مسجد در ایران، درِ ۵۰ هزار مسجد بسته است (محبت‌نیوز، ۱۴۰۲). التزام به دیگر احکام دینی همچون روزه و حجاب نیز سیر نزولی را می‌پیماید. اگر یکی از عامل‌های اصلی آن حکومت فاسد دینی در ایران باشد، عامل‌های دیگر برمی‌گردد به ارتقای سطح آگاهی ایرانیان از عدم سودمندی، ناکارآمدی و حتا زیان‌باری فقه سنتی و ناسازگاری بخش‌های قابل‌توجه آن با عقلانیت مدرن؛ عقلانیتی که با اخلاق جهانی و حقوق بشر تعریف می‌شود.

به نظر می‌رسد که هرکدام از این دو گفتمان بخش‌هایی از حقیقت را آشکار می‌کنند و دشوار است پیش‌بینی کرد در آینده کدام‌یک می‌تواند باور و رفتار اکثریت ایرانیان را شکل بدهد. آنچه مایه‌ی امیدواری است این نکته است که این جدال‌های مسالمت‌آمیز که برای تقویت ظرفیت جامعه‌ی ایران در راستای تولید معناهای جدید ضروری پنداشته می‌شوند، در حال رونق ‌اند. آنچنان ‌که در مقدمه ذکر شد، اهمیت این گفتمان‌ها وقتی در نزد ما بیشتر می‌شود که بپذیریم چنین گفتمان‌هایی دارای ظرفیت تأثیرگذاری قابل‌توجهی بر نحوه‌ جدال و سازگاری ما با مذهب‌ اند و می‌توانند تأملات و بحث‌هایی را در این زمینه در میان ما افغانستانی‌ها نیز برانگیزند.

منابع:

1. انصاری، بشیراحمد (1391)، مذهب طالبان، کابل، انتشارات سعید.
2. محبت‌نیوز (1402)، «منابع حکومتی می‌گویند 70 درصد مساجد ایران غیرفعال است»، سایت محبت‌نیوز، 15 جوزا.