زمان‌پریشی؛ هزاره‌ها و آگاهی ناشاد

• عصمت کهزاد

«تنها دورترین بازماندگان ما خواهند توانست تصمیم بگیرند که آیا ما بدین‌خاطر که پیش از حل‌وفصلِ انقلاب‌مان، نخست فلسفه‌مان را حل و فصل کرده‌ایم، باید ستایش شویم یا سرزنش.»

هاینه، در باب تاریخ دین و فلسفه در آلمان

«شاید “جنبش روشنایی”، پیش‌تازتر از روندِ رشد مدنی و خواسته‌ها و مقوله‌ی شهروندی در افغانستان زاده شده بود.»

کوچه‌بازاری‌ها، ص630

«بوم مینروا تازه با فرارسیدن شامگاه است که پرواز خود را می‌آغازد.»

هگل

در 14 جولای سال 1789 میلادی، مردمان خشمگین پاریس دژِ باستیل را گرفتند، باستیل سقوط کرد و این خبر در سراسر اروپا پیچید. باستیل، دژِ خوفناکی که شایع بود هر کس با چند سطر دست‌خط پادشاه از یک در آن وارد می‌شود و آن‌قدر در آن می‌ماند تا جنازه‌اش را از در دیگر بیرون ببرند. دانتون گفت: «با سقوط باستیل، آزادی در دنیای نو فوران کرد.» پس از فتح باستیل، وقتی شاه را از خواب بیدار کردند با بی‌اعتنایی پرسید: «باز هم شورش شده است؟» به او پاسخ دادند: «نه قربان! این دیگر یک انقلاب است!» وقتی خبر سقوط باستیل به تمام اروپا پیچید، وردزورث شاعر انگلیسی، این دو خط شعر را سرود:

زنده‌بودن در آن سپیده‌دم، نعمت بهشتی بود

ولی جوان‎بودن، خود بهشت بود.

در تابستان 1789، درحالی‌که نخستین موج فراریان و مهاجران فرانسوی هراس‌زده به آلمان سرازیر می‌شد، یواخیم هاینریش کامپ، نویسنده‌ی عصر روشنگری آلمان، به بالای رودخانه‌ی راین سفر کرده بود تا از نزدیک شاهد «درام حیرت‌انگیزی» باشد که در پاریس در جریان بود. کامپ مکرّرا خود را به‌سان شناگری خلاف مسیر آب معرفی می‌کند؛ کسی که زیر رگبار هشدارهای خانواده، دوستان و حتا حس نفرت اولیه‌ی خویش به پیش می‌رود و راه خود را از میان حومه‌های نمناک و دل‌گیر پاریس به‌سوی مرکز غلیان و جوشان شهر می‌گشاید. او انقلاب را چونان سیلی مقاومت‌ناپذیر وصف می‌کند که افکار و ساختارهای متحجر را می‌روبد و یک‌شبه فرانسویان را به یونانیان و رومیان بافضیلت بدل می‌سازد.

دیری نپایید که انقلاب نقاب خندان از چهره برداشت و چنگ و دندان نشان داد. تیغه‌ی گیوتین که در 25 اپریل همان سال به‌دست پزشکی به‌ظاهر انسان‌دوست (دکتر گیوتین) برای کاهش رنج محکومانی که پیش‌تر به دار آویخته می‌شدند، اختراغ شده بود، در طول حکومت ترور دمی آسودگی نیافت. دادستان کل انقلاب، فوکیه تنویل، مردی بود سنگدل که در خواب‌های آشفته‌اش جز تیغه‌ی گیوتین و سرهای بریده‌ی خون‌آلود چیزی نمی‌دید و بستگان و نزدیک‌ترین یارانش هم از او در امان نبودند. لاوازیه، واضع علم شیمی و کاشف اکسیجن که سیستم متریک را بنیان نهاد، به جرم همکاری علمی با پادشاهی اعدام شد. او پس از صدور حکم، درخواست کرد برای مدتی کوتاه اعدامش را به تعویق بیندازند تا پژوهش علمی مهمی را که آغاز کرده بود، به انجام برساند. درخواستش رد شد، زیرا به او گفتند انقلاب به دانشمند نیاز ندارد.

هنگامی که آتش شور و انقلاب پاریس را فراگرفته بود، آلمان نیز خاموش نبود. ظاهرا حتا کانت که در میان اهالی شهر کونیگسبرگ به منظم‌بودن و انجام کارها در وقت و زمان معین شهرت داشت، پس از شنیدن اخبار مربوط وقوع انقلاب در فرانسه، برنامه‌ی پیاده‌روی عادی خود را قطع کرد. کانت نوشت: «انقلابی که در این روزگار شاهد وقوع آن در میان ملتی سرشار از هوش و ذکاوت هستیم… در روح تمام ناظران بی‌طرف، علاقه‌ی تا سرحد اشتیاق برخواهد انگیخت.» یوهان گوتلیپ فیخته، انقلاب فرانسه را «تصویری گویا از متن عظیم، یعنی حقوق بشر و شأن انسان» به‌شمار آورد. فیخته یکی از معدود متفکران آلمانی است که با شروع دوران «ترور»، به فرانسه پشت نکرد. اما با به قدرت رسیدن ناپلئون و پس از تسخیر پروس در 1806، سخنرانی‌های مشهورش را با عنوان «خطابه‌هایی به ملت آلمان»، در ستایش میهن آلمانی درگیر در مخاطره، ایراد کرد.

هگل اما انقلاب فرانسوی را نوعی «زمان‌پریشی» خواند: فرانسه قبل از فلسفه‌، انقلاب‌شان را حل‌وفصل کرده است. و آلمان، قبل از انقلاب‌، فلسفه‌شان را. به عبارت دیگر، این وضعیت برای هردو موجد نوعی زمان‌پریشی است. نسبت آلمان به انقلاب فرانسه، همچون نسبت آشیل به لاک‌پشت است؛ همواره به تعویق افکندن مواجهه با چیزی که پیشاپیش از آن سبقت گرفته است، و پیوسته‌دویدن جلوتر از چیزی که هرگز نمی‌تواند بدان رسد. به تعبیر کامی، آنچه را که مارکس ایدیولوژی آلمانی می‌نامد، می‌توان به مثابه‌ی زخم و تروما درک کرد. تروما مؤید گُسست یا شکافی‌ست که در آن، توالی نظم خطی زمان به‌هم می‌خورد. هر زمان که می‌کوشیم تا با جابه‌جایی و انتقال تروما به گذشته‌ای دفن‌شده یا آینده‌ای به‌غایت دور، آن را قرنطینه سازیم، این سردرگُمی زمانی را تشدید می‌کنیم.

از همین‌روست که انقلاب فرانسه، مرکز سوزان فلسفه‌ی هگل باقی خواهد ماند: رخدادی که بی‌زمانی تجربه‌ی تاریخی را تبلور می‌بخشد. رسالت فلسفه، تشریح این نابهنگامی است. در میان متفکران آلمانی، هگل را می‌توان متفکر انقلاب فرانسه قلمداد کرد. به گفته‌ی کامی، واکنش هگل به انقلاب فرانسه همان رخداد فلسفه‌ی هگل است. کامی در مقدمه‌ی کتابش (هگل و انقلاب فرانسه)، می‌نویسد: «روایت به خوبی مرور شده‌ی حکایت روشن‌فکران آلمانی در حول‌و‌حوش 1800، چیزی نظیر این است. فلسفه‌ی آلمان، که از ورای رود راین به آشوب و کشتار می‌نگرد، به خود تبریک می‌گوید که توانسته است از وقوع چنین تلاطمی در خاک خویش جلوگیری کند. آلمان به این نوع انقلاب نیازی ندارد: این سرزمین پیش‌تر انقلاب بس کوبنده‌تر خود را تجربه کرده است.

آلمان از مدت‌ها پیش رادیکالیسم خاص خود را در شکل اصلاح دینی پروتستان به انجام رسانده است و هم‌اینک، در سطح روحانی و معنوی، از هر آنچه فرانسه می‌تواند در عمل به دست آورد، پیشی جُسته است…» گفته‌ی هاینه که: «تنها دورترین بازماندگان ما خواهند توانست تصمیم بگیرند که آیا ما بدین‌خاطر که پیش از حل‌وفصل انقلاب‌مان، نخست فلسفه‌مان را حل و فصل کرده‌ایم، باید ستایش شویم یا سرزنش»، نیز گویای این دوگانگی آلمانی-فرانسوی است.

روایت برلینی هگل از انقلاب فرانسه، به‌طور ضمنی، از تلاش‌های قبلی او در پدیدارشناسی روح، کمک می‌گیرد تا خشونت انقلابی را از میراث تاریخی نوعی روشنگری ناکامل یا متوقف‌شده، استنتاج کند. ترور یا حکومت وحشت، تندی زهراگین عقلانیتی را برملا می‌سازد که همواره اسیر و دربند فناتیسم یا تعصبی‌ست که این عقلانیت، پیوسته سعی در به‌زانودرآوردن آن دارد. این نوع واکنشی‌بودن -نفی انتزاعی در اوج پرخاش‌جویی‌اش- فرهنگ روشنگری فرانسوی را محکوم کرده بود تا نوعی هم‌زیستی بی‌وقفه میان اسطوره و افسون‌زدایی رازآمیخته را دنبال کند. این فرهنگ پیوسته از آنچه نابود می‌ساخت، تغذیه می‌کرد و آنچه را که منبع تغذیه‌اش بود، نابود می‌کرد. آلمان از مدت‌ها پیش این حلقه‌ی سترون تجرید را درهم شکسته بود. «اصل شمالی» -همان آزادی فکر لوتری- ملت را در برابر خطر تلاطم سیاسی مایه‌کوبی کرده بود، چرا که پیش‌تر به عقلانیتی دست یافته بود که از ثمرات ناب روشنگری صرف فراتر می‌رفت.

اصلاح دینی، ایمان را از آن‌جهانی‌بودن سرکوب‌گرانه‌اش تصفیه کرده بود، و روح اطمینانی آرام‌بخش را هم به دین و هم به نهادهای این‌جهانی متکی به دین دمیده بود. بدین‌سان، دینی خلوص‌یافته که آزادی وجدان فردی را به عنوان اصل اساسی خویش تثبیت کرده بود، اینک نه‌فقط آزادی سیاسی مدرن را تحمل می‌کرد، بلکه مبنای آن را نیز فراهم می‌ساخت. از این حیث، به نظر می‌رسد هگل در حال تکرار استعاره‌ی آشنای تحول فرهنگی پیش‌گیرانه است: آلمان در برابر انقلاب آسیب‌ناپذیر است، زیرا قبلاً انقلابی از آن خویش را از سر گذرانده که ژرف‌تر، مهیج‌تر، نیرومندتر و از هر لحاظ، بهتر است. فرصت از دست‌رفته نه در آلمان، بلکه در فرانسه است. فرانسوی‌ها، با از دست‌دادن فرصت اصلاح دینی، از کنار لحظه‌ی حیاتی رهایی معنوی رد شده‌اند و از این‌رو محکوم‌اند تا به‌شکلی بی‌پایان، صور گوناگون جدیدی از سرخم‌کردن یاغیانه را شکل بخشند. خشم‌وخروش ایشان افشاگر میلی ترس‌زده به شکلی از اقتدار است که از منظر تاریخی، مدت‌ها پیش منسوخ شده است. گرایش شان به آرمان‌شهر، نقابی‌ست بر نوعی محافظه‌کاری پنهان که در پس آن یأسی چاره‌ناپذیر به کمین نشسته است: تلاش برای «به زمین‌آوردن بهشت» صرفاً قسمی آن‌جهانی‌بودن وهم‌آمیز را از نو مستقر می‌سازد که فی‌الواقع، قلمرو عالَم خاکی را به حال خود رها می‌کند.

از این حیث، وجه مشخصه‌ی انقلاب، نوعی نابهنگامی یا زمان‌پریشی بنیادین است. پایه و اساس شوق جنون‌آمیز آن به نوآوری، همان مالیخولیای جوشان سوژه‌ای‌ست که شبح گذشته‌ای محروم از سوگواری، بر او مستولی است.

در پاییز سال 1793، «معبد عقل»، با جشن و پای‌کوبی بسیار در پاریس، در محلی که پیش‌تر کلیسای جامع نوتردام بود، تبرّک یافت. ظُلمات قدسی کلیسا، به لطف نورپردازی دقیق، صحنه‌ی طرد و تبعید شد؛ و در نقطه‌ی اوج این مراسم، پرتو نور بر بازیگر زن جوانی از اُپرا فروافتاد که نقش عقل را ایفا می‌کرد و تاج گلی بر سر و ردایی رُمی بر تن داشت: «لوتر به همه‌ی این‌ها می‌خندید!». هگل به این نکته اشاره می‌کند که با وقوع اصلاح دینی، دین و عقل، پیشاپیش به سازشی متقابل دست یافته‌اند که به آلمان رخصت می‌دهد تا از کنار نوسان بی‌پایان، میان افسون‌زدایی و رازآمیزی به سلامت گذر کند، نوسانی که تعریف‌کننده‌ی دیالکتیک روشنگری است. هگل در پدیدارشناسی، در‌حالی‌که فروپاشی نظام فیودالی رژیم سابق و به همراهش، بنیاد دینی حافظ آن را تحلیل می‌کند، این دیالکتیک ویران‌گر را با کمی آب‌وتاب به نمایش می‌گذارد. این بحران صرفا جدیدترین و تماشایی‌ترین مورد در تاریخ طولانی از فجایع است، اما با عزمی راسخ تناقضاتی را صراحت می‌بخشد که روح را به‌سوی این نقطه می‌رانند. به همین سبب است که انقلاب فرانسه برای هگل اهمیت فلسفی محوری‌ می‌یابد. این انقلاب، به کل یک تاریخ تبلور می‌بخشد و با افشاکردن فشار تحمل‌ناپذیر دنیوی‌شدن (که از آغاز، گریبان‌گیر هستی جمعی بوده است)، تاریخ اروپا را به نقطه‌ای بحرانی می‌رساند.

توصیف هگل از تفاوت میان دو سبک‌وسیاق ملی از روشنگری- یعنی تفاوت میان Aufklarung آلمانی (که خود را روشن‌شدن عقل به‌دست خویش می‌دانست) و  lumieres فرانسوی (که به غلط، خود را معادل پرتوافکندن عقل بر دیگری غیر عقلانی و کدر می‌دانست)- را می‌توان بر حسب تفاوت میان ماتم و مالیخولیا تبیین کرد. در وضعیت آلمانی، فلسفه تا آن زمان که رسالت‌اش به انجام رسد، مسیحیت را چنان به تمامی درونی خواهد کرد که می‌تواند بی‌هیچ زیانی از آن جدا شد. در وضعیت فرانسوی اما، عقل منکر این‌همانی خویش با ایمانی می‌شود که خود طردش می‌کند و با این کار به حیات ابژه در مقام بازمانده‌ای صلب یا کالبدی بیگانه تداوم می‌بخشد که سدکننده‌ی راه فکر است. این‌همانی و یکی‌شدن سرّی بصیرت با چیزی که پیوسته آن را به‌عنوان یک فرزند عوضی نامشروع یا شیّاد از خود می‌راند، بصیرت را ترغیب می‌کند تا هم عقلانی‌بودن ابژه‌ی خویش و همچنین به دنبالش نهایتا عقلانیت خود در مقام سوژه‌ی آزاررسان را رد کند. یا این گفته‌ی هگل که: «روشنگری نسبت به خویش چندان روشن‌بین نیست».

آگاهی ناشاد

(ارباب-بنده؛ مبارزه تا حدّ مرگ)

در نخستین مرحله‌ی تکامل انسانی، خودآگاهی «نفس» از چیزهای بیرون‌ذهنی آگاه است. هگل می‌گوید نفس انسانی به‌واسطه‌ی میل با چیزهای بیرون‌ذهنی مرتبط می‌شود. نفس برای حفظ خودش، برای ارضای نیازهای جسمانی‌اش به چیزهای بیرون‌ذهنی میل می‌کند. اما در سروری و غلبه بر آن چیزها از طریق گرفتن آن‌ها به خدمت امیال خود ارضا می‌شود. برای مثال با گاززدن سیب یا بلعیدن آن‌ یا فرودادن خوراکی یا نابودکردن و دورریختن کاغذها، قوطی‌های باطله و جز آن‌ها.

این رویکرد «منفی» خودآگاهی زمانی که با موجود انسانی مواجهه می‌شود، به درد سر می‌افتد. چرا که نفس دیگر هم چنین رویکردی دارد. مواجهه و تقابل دو نفس انسانی وارد مرحله‌ی تازه‌ای می‌شود: مبارزه تا حدّ مرگ. در این «نبرد تا پای جان»، یکی از این دو عقب می‌نشیند، بی‌آن‌که تن به مرگ دهد؛ چرا که هر یک از دو نفس (خودآگاهی) اگر جانش را در نبرد از دست دهد، دیگر اصلا زنده نخواهد ماند تا بازشناخته شود. از سوی دیگر، اگر جان دیگری را بستاند، دیگر خودآگاهی ثانوی وجود نخواهد داشت تا وی را بازشناخته و خودآگاهی‌اش را تصدیق کند. برده به‌صورت به‌واسطه‌ی ترس از ارباب که ریشه در ترس از مرگ دارد، به خدمت ارباب درآمده و برای برآوردن مطالبات ارباب تن به کار می‌دهد. در سوی مقابل نیز ارباب سرمست از پیروزی در نبرد و کسب بازشناسی از جانب خودآگاهی دیگر، از ترس و ضعف برده سوءاستفاده می‌کند و وی را به بیگاری می‌کشاند. در این‌جا به نظر می‌رسد که رابطه‌ی ارباب و برده به نوعی ثبات دست یافته است، اما این ثبات صرفا ظاهری و عملا ناپایدار است، چرا که ارباب از یک‌سو به‌مرور رابطه‌ی انضمامی‌اش را با جهان از دست می‌دهد و به نوعی کاهلی انتزاعی دچار می‌شود و از سوی دیگر، اندک‌اندک استقلال مورد ادعایش از بین رفته و در عمل وابسته به برده می‌شود. همچنین ارباب با بهره‌کشی از برده، او را به شیء صرف بدل می‌کند و در نتیجه خود را از کسب بازشناسی از جانب وی محروم می‌سازد. در سوی مقابل نیز برده، به‌واسطه‌ی مشاهده‌ی مستقیم تأثیر کارش بر جهان و مشاهده‌ی وضعیت ارباب، رفته رفته استقلال خود را باز می‌یابد (کارل مارکس نیز این بصیرت هگلی را در طرح کار به‌عنوان عامل خودآگاهی و استقلال برده-کارگر درخشان می‌خواند).

به نظر هگل، ذهن انسان پس از احراز خودآگاهی در حالت بندگی، از سه مرحله می‌گذرد: مرحله‌ی رواقی‌گری، مرحله‌ی شک‌گرایی و مرحله‌ی که هگل آن را «آگاهی ناشاد» می‌خواند. هگل می‌گوید مردم به دو شرط رواقی می‌شوند: هنگامی که آنان در زمانه‌ای زندگی می‌کنند که ترس از بردگی یا زیر سلطه‌ رفتن به طریقی، حاکم است. یا هنگامی که توجه زیاد به نیروی عقل برای شناخت حقیقت وجود دارد. رواقی‌گری با نوعی گسستن از جهان خارج و پناه‌بردن به عالم ذهنی به‌عنوان پناهگاه امن و دسترس‌ناپذیر، مدعی نوعی استقلال، آزادی و آرامش است. هگل این موضع رواقیون را نقد می‌کند. به‌نظر هگل، رواقی برای برخورداری از زندگی در جهان واقعی، آزادی بالفعل ندارد و تنها به تصور انتزاعی خود چونان آزادبودن بازمی‌گردد. این است که رفته‌رفته مفاهیمی چون حقیقت و فرزانگی و فضیلت برای او ملال‌آور می‌شود و این سرآغاز مرحله‌ی دوم، یعنی شکاکیّت است.

شک‌گرایی دیدگاه مغشوشی است، شک‌گرا نمی‌پذیرد که با خود دوگانه‌ای عمل می‌کند، خودی ارباب‌گونه که شک می‌کند و خود بنده‌وار که نابود می‌کند. یک خود یا نفس چونان خدایگان است: بر همه چیز تسلط دارد؛ بر همه چیز شک می‌کند؛ همه چیز -از جمله آگاهی خود- را نفی و منحل می‌کند. خود دیگر چونان بنده زیر سلطه‌ی خدایگان است، در قید است و بر اثر شک منحل می‌شود. بنده واقعیتِ جهان را یک‌سره نفی می‌کند و همه‌چیز از جمله آزادی را در جهان موهوم می‌انگارد. از شک چونان نیرویی منفی و نابودگر سود می‌جوید. از این دوگانگی یا دوپارگی شک‌گرایانه، نفس یا خودآگاهی به مرحله‌ی دیگری پا می‌گذارد؛ مرحله‌ی «آگاهی ناخوش».

آگاهی ناشاد هگلی را می‌توان به کمک مفهوم «جان ناخوش» بهتر و روشن‌تر توضیح داد. «جان ناخوش» به معنای «جان» کسی است که به درگاه خدایی که به نظر او توانایی مطلق و دانای مطلق و خیر مطلق است دعا می‌کند و به خودش به چشم موجودی ناتوان و نادان و پست و حقیر نگاه می‌کند. این شخص خوش نیست، چون خودش را خوار و خفیف می‌کند و همه‌ی آن صفات «خوب» را به ذاتی نسبت می‌دهد که می‌پندارد جدا از خود اوست. هگل می‌گوید این درست نیست. ما، در واقع، جزئی از خدا هستیم یا، به تعبیر دیگر، صفات خودمان را به او نسبت می‌دهیم. راه فایق‌آمدن بر این‌گونه بیگانگی پی‌بردن به این است که ما و خدا یکی هستیم و صفاتی که به خدا نسبت می‌دهیم، صفات خود ماست، نه چیزی جدا و بیگانه از ما. آگاهی دینی ناخوش است، زیرا خود می‌داند که نفس یا خودی دوپاره است که در آن کشاکش بی‌پایانی میان یک خود یا نفس راستین است که اشتیاق برای وصول به خدا دارد، اما نمی‌تواند به او برسد و یک خود یا نفس کاذب که به دنیا و لذات دنیایی چسبیده است. هگل معتقد است که این آگاهی دینی اکنون باید به قلمرو عقل و فلسفه گام نهد. حقیقت ژرفی که جهان‌بینی دینی در تصاویر و نمادها بیان کرد حالا باید به‌واسطه‌ی مفاهیم عقلانی فلسفه درک شود. خود یا نفس باید یاد بگیرد که که مطلق راستین نه خدایی متشخص بلکه ذهن مطلق، کل حقیقت است که خود را به گونه‌ای دیالکتیکی در ذهن‌های متناهی در تاریخ انسانی نشان می‌دهد. خود یا نفس باید یاد بگیرد که یک جهان آزاد انسانی نباید بنده‌ی هیچ کس و نه حتا بنده‌ی خدا باشد. آگاهی ناشاد آگاهی به تناقض‌هاست. آگاهی که اکنون باید به قلمرو فلسفه و عقل گام نهد. یا تعبیر خود هگل: بوم مینروا تازه با فرارسیدن شامگاه است که پرواز خود را آغاز می‌کند (اشاره به مینروا، الاهه‌ی رومی فرزانگی).

هگل معتقد است روشنگری و به‌طور خاص انقلاب فرانسه، از سوی دیگر این بیگانگی سر درآورده است. به عبارت ساده و آشنا: «از آن‌سوی دیوار افتاده است.» همان بحرانی که در آن عقل، ایمان را مردود می‌شمارد، بدون آن‌که آگاه باشد با آن وحدتی ذاتی دارد. انقلاب فرانسه از آن‌رو برای هگل اهمیت فلسفی محوری دارد که با افشاکردن فشار تحمل‌ناپذیر دنیوی‌شدن (که از آغاز، گریبان‌گیر هستی جمعی بوده است)، تاریخ اروپا را به نقطه‌ای حساس و بحرانی می‌رساند. در کنار اهمیت یادشده، انقلاب فرانسه مبین زمان‌پریشی است که قبل از اصلاح دینی، به سراغ انقلاب و طرد ایمان رفته است. نسخه‌ی مورد نظر هگل، نسخه‌ی لوتری است که در آن، ایمان چنان در فلسفه درونی می‌شود که بی‌هیچ زیانی از آن جدا می‌شود. آگاهی ناشاد، که آگاهی به این تناقض است با درونی‌کردن ایمان به‌واسطه‌ی فلسفه و جدایی بی‌چون‌وچرا از آن به خشنودی و خرسندی رسیده و بر این بیگانگی فایق می‎آید.

هگل، آگاهی فرانسوی و در مجموع، آگاهی روشنگری را آگاهی نگون‌بخت یا آگاهی ناشاد می‌خواند. معاصران معتقدند که روشنفکران عصر روشنگری سهم عمده‌ای در لیبرالیسم جدید و دولت دموکراتیک داشته‌اند. ولی هگل، برعکس آن‌ها، روشنگری را به‌عنوان بحران دینی می‌داند که در آن عقل، ایمان را مردود می‌شمارد، بدون آن‌که آگاه باشد با آنچه رد می‌کند وحدت ذاتی دارد. به‌نظر هگل، در وضعیت آلمانی، فلسفه تا آن زمان که رسالت‌اش به انجام رسد، مسیحیت را چنان به تمامی درونی خواهد کرد که می‌تواند بی‌هیچ زیانی از آن جدا شود.

زمان‌پریشی (در سه پرده)

ربکا کامی در کتاب «هگل و انقلاب فرانسه»، می‌نویسد: انقلاب هیچ زمان درست یا زمان «مساعدی» ندارد (یا بدان نیاز ندارد). انقلاب همواره خیلی زود سر می‌رسد (شرایط هیچ‌گاه آماده نیست) و نیز خیلی دیر (زیرا همیشه عقب‌تر از ابتکار و پیش‌قدمی خویش است). او در ادامه می‌نویسد: «این زمان‌پریشی‌ست که هم تکینگی انقلاب و هم عدم کفایت خوفناک‌اش را تولید می‌کند؛ هم نوبودگی سرکوب‌ناشدنی‌اش و هم نیاز تحمل‌ناپذیر و مهلک‌اش به تکرار.

انقلاب تبسّم و جنبش روشنایی، هردو، «زمان خطی» آگاهی پیشرونده و حرکت انسان هزاره‌ی افغانستانی به سوی خودبنیادی و دست‌یافتن به آگاهی خودبنیاد را بر هم زد. به عبارت دیگر، انقلاب تبسّم و جنبش روشنایی محصول زمان‌پریشی در مسیر طبیعی آگاهی هزاره‌ها از وضعیت اجتماعی-تاریخی آن‌هاست. شکاف‌ها، تناقضات، شکست و سردرگُمی، محصول و نتیجه‌ی این زمان‌پریشی است. بدون شک شرایط نامناسب سیاسی-اجتماعی، زخم و ترومای تاریخی، هراس از جایگاه متزلزل آن‌ها در تاریخ سیاسی افغانستان و آگاهی از این وضعیت، همگی در به‌ظهوررساندن این زمان‌پریشی نقش اساسی و مهم دارند. با این حال، نویسنده معتقد است این زمان‌پریشی در سه پرده اتفاق افتاده است.

پرده‌ی اول: جان ناخوش

محقق خطاب به مردم گفت: «مدرم دنبال گروه فحاشان، گروه بداخلاقان، گروه فاسدان، شرابی‌ها، بی‌نمازها نروند. این‌ها همه با دین شما مخالف است، با عقاید شما مخالف است، این‌ها با ائمه و با پیامبر شما مخالف است… (همان، ص569)… جنبش روشنایی برای دفع این تبلیغات، پای روحانیون و علمای دینی را به شورای عالی مردمی می‌کشاند.» (همان، ص569).

«جان ناخوش» یا شکل بیگانه شده‌ای از دینداری. به عقیده‌ی هگل، تصور خداوند در واقع، حاصل فرافکنی یکی از جنبه‌های فطرت انسانی است. آنچه آگاهی نادشاد نمی‌فهمد این است که صفات روحانی خداوند که او سر پرستش بر آستانش می‌ساید، به‌واقع صفات خود اوست. به عبارت دیگر، آگاهی ناشاد نفس از خودبیگانه است.

نفس از خودبیگانه و جان ناخوش، هردو، برای انقلاب و جنبش‌های اجتماعی-تاریخی آفت محسوب می‌شوند؛ چرا که در بزنگاه‌های مهم و سرنوشت‌ساز با فرافکنی مسئولیت‌ها به ساحت بیرون از قلمرو آگاهی بشری، در برابر خواست‌های این‌جهانی انقلاب‌ها و جنبش‌های اجتماعی-سیاسی و تاریخی می‌ایستد. این ایستادگی در برابر خواست‌های بشری و این‌جهانی مسیر اصلی انقلاب‌ و جنبش‌ها را منحرف و چه‌بسا آن را به خصم انقلاب و جنبش‌ها تبدیل می‌کند. مبنا و اساس انقلاب‌ها و جنبش‌های اجتماعی-سیاسی نفس خودآگاه و جانی که بر ازخودبیگانی فایق آمده باشد، است. نفسی که آماده است تمامی مسئولیت‌های تاریخی خویش را به عهده بگیرد. هرگونه فرافکنی مسئولیت و پیامدهای عمل اجتماعی-سیاسی به ساحت فراتر از آگاهی بشری یا استمداد از نیروهای مافوق آگاهی و عمل بشری و متوسل‌شدن به این نیروها و نمادها نشان می‌دهد که نفس همچنان از خود بیگانه است و جان همچنان ناخوش.

محمد محقق، معاون دوم ریاست اجراییه، در اوایل سنبله 1395، در جمعی گروهی از مردم سخنرانی کرد که اوج خشمناکی وی را از شورای عالی مردمی نشان می‌داد. در بخشی از سخنرانی، محقق به مردم خطاب می‌کند: «مردم دنبال گروه فحاشان، گروه بداخلاقان، گروه فاسدان، شرابی‌ها، بی‌نمازها نروند. این‌ها همه با دین شما مخالف است، با عقاید شما مخالف است. این‌ها با ائمه و با پیامبر شما مخالف است. به هیچ‌چیز اینا ارزش قایل نیستند. تمام فیس‌بوکای شه ببینی، غیر از فحش زن و ناموس و بداخلاقی چیز دگه‌ای نیست…» (کوچه‌بازاری‌ها، ص569). محقق به تمام ارزش‌های اسلامی، شیعی، قومی و منطقه‌ای اشاره می‌کند، اما آنچه در این‌جا فراموش می‌شود و  غایب است، ارزش‌های شهروندی و انسانی است که جنبش روشنایی بر بنیاد آن پایه‌ریزی شد. محقق از ناخوشی جان‌ها و بیگانگی نفس‌ها آگاه است، درست بدین خاطر است که او به این ارزش‌ها اشاره می‌کند. این ناخوشی و ازخودبیگانگی اما زمانی به اوجش می‌رسد که شورای عالی مردمی سعی می‌کند با فعال‌کردن روحانیون و کشاندن پای برخی از علمای دینی به برنامه‌های جنبش روشنایی، تبلیغات محقق را خنثی کنند. (همان، ص569). احمد بهزاد، یکی از فعالین جنبش روشنایی، در تماس با تجمعات اعضای ستادهای مردمی مهاجرین، سعی می‌کند با تمسّک به روایات، عبارات و رخدادهای مذهبی، میان رخدادها و شخصیت‌های برجسته‌ی مذهب شیعه و جنبش روشنایی، ارتباط برقرار کند. (همان، ص352).

برگزاری تجمعات مردمی در شب‌های جمعه ماه رمضان، برنامه‌های شبانه برای سخنرانی در مساجد و تلاش برای پیوندزدن جنبش‌ روشنایی با تاریخ دینی-مذهبی و متوسل‌شدن به نمادهای دینی-مذهبی، نشان از ناخوشی و ازخودبیگانی عمیق و بنیادی دارد: «پس از 2 اسد، برای عمارت یادبود قربانیان جنبش روشنایی در تپه شهدا، از میان چند طرح، گزینه‌ای به تصویب رسید که تماما نمادهای شیعی داشت. پله‌ها، ستون‌ها، جای نصب پرچم‌ها و جزئیاتی از این دست را بر مبنای پنج‌تن، چهارده معصوم و دوازده امام و موارد مشابه طراحی و انتخاب کرده بودند…» (همان، ص462). عارف رحمانی در پاسخ به ریش‌سفیدانی که تلاش می‌کردند به یک اجماع درونی در جامعه‌ی هزاره دست پیدا کنند، می‌گوید: «رفاقت‌ها و دوستی‌ها محفوظ باشد، اما اگر امام حسین هم بیاید، ما با این‌ها یک‌جا نمی‌شویم.» (همان، ص591).

فرافکنی موضوعات خط برق 500 کیلوولت ترکمنستان از راه بامیان-میدان وردک به امام حسین و نادیده‌انگاری نگرانی مردمی که برای دست‌یافتن به خواست‌های مشخص و تاریخی‌شان تلاش می‌کنند، ادعای ما را مبنی بر ناخوشی جان‌ها و ازخودبیگانگی نفس‌ها بیش‌تر از پیش تأیید و تصدیق می‌کند. کمی دقت کنیم: جمعی از مردم هزاره به دیدار سران جنبش روشنایی آمده است تا نگرانی خود را از هدر رفتن ظرفیت اعتراضی و از دست‌رفتن حق اساسی و انسانی‌شان مطرح کنند. عارف رحمانی، یکی از سران جنبش روشنایی، نگرانی مردمی را که برای احقاق حقوق‌شان به خیابان‌ها آمده‌اند و برای رسیدن به این حق خون‌شان را ریخته‌اند، طوری سخن می‌گوید که گویی خط برق 500 کیلوولت، به آن‌ها اصلا ربط ندارد و یکی از موضوعات مرتبط به امام حسین است.

به‌نظر می‌رسد سخنرانی محقق، تلاش‌های شورای عالی مردمی برای دفع آن سخنرانی، گفته‌های عارف رحمانی، برنامه‌های شبانه در مساجد، استفاده از نمادهای شیعی-مذهبی در عمارت یادبود قربانیان، همه و همه نشان از «جان ناخوش» و «نفس ازخودبیگانه» دارند. نفسی که در مواقع سرنوشت‌ساز و بحرانی، مسئولیت‌ها و پیامدهای یک جنبش کاملاً اجتماعی را به ساحتی فراتر از آگاهی بشری و این‌جهانی حوالت می‌دهد. «جان ناخوش» به معنای «جان» کسی است که به درگاه خدایی که به نظر او توانایی مطلق و دانای مطلق و خیر مطلق است، دعا می‌کند و به خودش به چشم موجودی ناتوان و نادان و پست و حقیر نگاه می‌کند. این شخص خوش نیست، چون خودش را خوار و خفیف می‌کند و همه‌ی آن صفات خوب را به ذاتی نسبت می‌دهد که می‌پندارد جدا از خود اوست. هگل می‌گوید این درست نیست. ما، در واقع، جزئی از خدا هستیم یا به تعبیر دیگر، صفات خودمان را به او نسبت می‌دهیم. راه فایق‌آمدن بر این‌گونه بیگانگی پی‌بردن به این است که ما و خدا یکی هستیم و صفاتی که به خدا نسبت می‌دهیم، صفات خود ماست، نه چیزی جدا و بیگانه از ما. تصور خداوند در واقع، حاصل فرافکنی یکی از جنبه‌های فطرت انسانی است. آنچه آگاهی نادشاد نمی‌فهمد این است که صفات روحانی خداوند که او سر پرستش بر آستانش می‌ساید، به‌واقع صفات خود اوست. به عبارت دیگر، آگاهی ناشاد نفس از خودبیگانه است.

یک روز پیش از گردهم‌آیی 20 ثور در مصلای شهید مزاری، بهزاد عکسی از خود در فیس‌بوکش گذاشت که در آن با ژستی شبیه به یک عکس از مارتین لوترکینگ، ضمیمه کرده بود. (همان، ص349). محمد محقق در جلسات تبلیغاتی خود، شورای عالی مردمی را گروهی شراب‌خوار، بی‌دین و افراطی معرفی می‌کند. (همان، ص567). جنبش روشنایی، برای دفع این تبلیغات، پای روحانیون و علمای دینی را به شورای عالی مردمی می‌کشاند. (همان، ص569). عارف رحمانی، پذیرفتن درخواست جمعی از ریش‌سفیدان را به آمدن امام‌حسین مؤکول می‌کند. همان بهزاد، در تماس با تجمعات اعضای ستادهای مردمی مهاجرین، سعی می‌کند با تمسّک به روایات، عبارات و رخدادهای مذهبی، میان رخدادها و شخصیت‌های برجسته‌ی مذهب شیعه و جنبش روشنایی، ارتباط برقرار کند. (همان، ص352). حقیقت این است که مارتین لوترکینگ به همه‌ی اینها می‌خندد. این‌ تناقضات، این شکاف‌ها و این هم‌زمانی همه‌چیز، خبر از زمان‌پریشی بنیادین دارد. آگاهی مرتبط با چنین زمینه‌ی ناگزیر، آگاهی ناشاد است.

زمین دینی-مذهبی برای جنبش‌های مدنی-سیاسی همواره زمین زهری باقی خواهد ماند. به تعبیر دیگر، بدون تصفیه‌حساب مسالمت‌آمیز با دین و مذهب، ظهور جنبش‌های مدنی-سیاسی در حکم زمان‌پریشی بنیادی‌ است. چرا که حضور امر دینی-مذهبی، مسیر و خواست‌های این جنبش‌ها را منحرف و بنابراین با شکست مواجه می‌سازد. گفتمان دینی-مذهبی هنوز به سنّت خدایگانی -بند‌گی معتقد است و این برای جنبش‌های اجتماعی-مدنی در حکم شکست قطعی‌ست. شکستی که از همان آوان خودش را بر این جنبش‌ها تحمیل می‌کند.

پرده‌ی دوم: جان ناخوش و گفتمان ارباب-رهبر

احتمالا ارگ ریاست‌جمهوری پس از راه‌پیمایی بیستم عقرب به این نتیجه رسیده بود که برای جلوگیری از وقوع اعتراض‌های مثل راه‌پیمایی 20 عقرب یا دست‌کم فراهم‌کردن امکان کنترل بر وضعیت، چاره‌ای جز دل‌جویی از خلیلی و نزدیک‌کردن مناسبات رهبران سنتی هزاره با ارگ ریاست‌‌جمهوری نیست… در پایان گفت‌وگوها، خلیلی به غنی احمدزی گفته بود که در صورت وجود رابطه‌ و همکاری نزدیک میان او و ارگ ریاست‌جمهوری، راه‌پیمایی بیستم عقرب رخ نمی‌داد… (همان، ص323). پس از 2 اسد، شورای عالی مردمی با دو جبهه درگیر بود: حکومت و رهبران سیاسی سنّتی قوم هزاره. (همان، ص565).

معرّف و مشخصه‌ی «جان ناخوش» و «نفس ازخودبیگانه»، فرافکنی توانایی‌ها و قابلیت‌های‌شان به ساحت بیرون از خود است. به تعبیر دیگر، نفس ازخودبیگانه و جان ناخوش، در عالم ازخودبیگانگی و ناخوشی، قادر نیست درک کنند که آنچه او به دیگری نسبت می‌دهد و از او استطاعت می‌جوید، در واقع، قابلیت‌ها و ظرفیت‌های نهفته در خود اوست. توجه به این نکته برای انقلاب‌ها و جنبش‌های اجتماعی مسئله‌ی محوری و بنیادی‌ست. اگر بخواهیم به کمک کانت پیش برویم، تا حدودی به فهم مسأله نزدیک می‌شویم. کانت در نوشته‌ی معروف خود «روشنگری چیست؟» نوشت: «روشنگری همانا بدرآمدن انسان است از حالت کودکی‌ که گناهش به گردن خود اوست. کودکی، یعنی ناتوانی از به‌کارگرفتن فهم خود بدون راهنمایی دیگران و اگر علت این کودکی نه فقدان فهم که نبود عزم و شجاعت در به‌کارگیری فهم خود بدون راهنمایی دیگران باشد، گناه آن به گردن خود انسان است. شعار روشنگری این است: جسارت آن را داشته باش که فهم خود را به‌کار گیری.» بنابراین، هرگونه ارجاع به دیگری (این دیگری می‌تواند خداوند باشد، می‌تواند رهبر باشد یا هر مرجع بیرون از خود) پیشاپیش نفی‌کننده‌ی مرجعیت خودبنیاد آدمی‌ است و مانع و آفتی جبران‌ناپذیر برای جنبش‌های اجتماعی که مبنا و اساس آن بر بیرون آمدن از حالت کودکی است. به نظر می‌رسد محمد محقق در شامگاه بیستم عقرب، این وضعیت را به خوبی ترسیم کرد: کوچه‌بازاری‌های که در آسمان ستاره ندارند و در زمین بوریا. من نکته‌ای را بر گفته‌ی محمد محقق می‌افزایم: آنانی که هیچ‌چیز ندارند؛ چون قبلا تمامی قابلیت‌ها و ظرفیت‌های خود را به غلط بیرون از خود حوالت داده‌اند.  

محمد محقق در بیستم عقرب 1394 معترضانی را که در سرمای سوزان با پای پیاده فاصله‌ی زیادی را تا ارگ ریاست‌جمهوری طی کرده بودند، کوچه‌بازاری خواند. همچنان در 17 ثور 1395، گفت: «اگر برق از مناطق مرکزی عبور داده نشود و این تبعیض آشکار بر ضد یک ملت که رییس‌جمهور و حکومت و این‌ها بر ضد یک ملتش اقدام کند، باز او وقت است که این همان نقطه‌ی پایان همکاری‌های ما خواهد بود که ما باز او وقت تصمیم‌های خود را خواهد گرفتیم…» و باز ایشان در اواخر ثور همان سال می‌گوید: «بری بامیان بسیار جای درد است که امروز کسانی سنگ حقوق مناطق مرکزی را به سینه می‌زنند و در حقیقت، به جان ما کفن پوشانده (در جان من و دانش) ولی حقوق هزاره‌ها را بهانه می‌سازند. در زمان خودشان، یک میگاوات برق از برق آفتابی برای بامیان هدیه دادند. از این لین چیزی نیست…»

این گفته‌ها را با بریده‌ی از متن «روشنگری چیست؟» کانت تکمیل می‌کنیم: «سرپرستان نخست رمه‌ی رام خود را تهی مغز می‌کنند و خاطرشان آسوده می‌شود که این موجودات بی‌آزار جرأت آن را ندارند که گامی از چراگاهی که در آن زندانی‌اند، فراتر روند. آن‌گاه به ایشان گوشزد می‌کنند که تنهارفتن چه خطرها دارد! البته این خطرها چندان هم بزرگ نیستند، چرا که «نوپایان» با چندبار افتادن سرانجام پا باز می‌کنند. اما چشم‌انداز چنین حادثه‌ای انسان را می‌ترساند و چه بسا اندیشه‌ی هر آزمون تازه را پس بزند.» هرگونه فرافکنی قابلیت‌های بشری به ساحات دینی-مذهبی، اربابی و رهبری، نتیجه‌ی جز تولید انسان بنده و برده نخواهد داشت. جان ناخوش و نفس ازخودبیگانه محصول این فرافکنی به بیرون است؛ بیرون از خود، به دیگری.

این بحث ما را به نکته‌ی مهم و اساسی در ارتباط با انقلاب تبسّم و جنبش روشنایی می‌کشاند: نسبت آن دو. چقدر به این نسبت پرداخته شد؟ تأمل روی این نسبت چه روزنه‌های را گشود؟ چه خلا‌ها و شکاف‌های در جنبش روشنایی پر شد که انقلاب تبسّم را زمین‌گیر کرده بود؟ از آن شامگاهی که معترضین با دل خونبار و چشمان اشک‌آلود ارگ ریاست‌جمهوری را ترک کردند، تا عصر 2 اسد، که خون بیش‌تر از صد جوان دانشجو و تحصیل‌کرده در خیابان جاری شد، چه‌چیزی تفاوت کرده بود؟ ما با کدام محقق مواجهیم؟ به کدام محقق باید اعتماد کنیم؟ به محققی که برای تظاهرات میلیونی کمرش را می‌بندد یا محققی که دادخواهی جنبش روشنایی را «عدالت اضافی» می‌خواند؟ اساسا ما با چه منطقی مواجهیم؟ آیا کسانی که در ماه ثور 1395، به سخنرانی محمد محقق گوش سپرده بودند و به حرف‌هایش دل، آنانی نبودند که شامگاه بیستم عقرب دشنام‌گویان به محقق ارگ ریاست‌جمهوری را ترک کرده بودند؟ و باز، آنانی نبودند که  پس از سخنرانی تُند محمد محقق به آدرس شورای عالی مردمی به خشم آمده بودند؟ آیا این‌ها ما را به این نتیجه نمی‌رسانند که آگاهی هزارگی را «آگاهی ناشاد» بخوانیم؟ آیا این جان «جان ناخوش» نیست؟ … کانت همچنان معتقد است که روشنگری، همانا بدر آمدن انسان است از حالت کودکی‌ای که گناهش به گردن خود اوست.

یکی از مهم‌ترین و اساسی‌ترین موانع فراروی جنبش روشنایی، سنگ‌اندازی‌های خلیلی، محقق و دانش بود که به عنوان رهبران جامعه‌ی هزاره از موقف و موقعیتی بالا برخوردار بودند: «خلیلی نمی‌خواست به مذاکره‌ای تن بدهد که مدیریت و ابتکار آن به دست محقق و دانش باشد» (همان، ص413). یا «عضویت هم‌زمان محقق و خلیلی در یک شورا و از سوی دیگر، اشتراک آن‌ها و دانش و مدبّر در همه جلسات ناممکن می‌نمود…». (همان، ص346).

«پس از خروج محقق و دانش، جعفر مهدوی اشتراکش را در جلسات شورای عالی مردمی به‌صورت فعالانه و منظم آغاز کرد. او ادعا می‌کرد که تا قبل از 27 ثور به‌دلیل عضویت نمایندگان دانش و محقق در شورای عالی مردمی، آگاهانه، در جلسات شرکت نمی‌کرد؛ زیرا به باور او، آن دو نفر صرفا به‌دلیل قرارنگرفتن در برابر موج اعتراض مردم، جنبش روشنایی را همراهی کردند و دیر یا زود با حکوم معامله می‌کردند…» (همان، ص459). در یکی از جلسات، حاجی خلیل نماینده‌ی حزب وحدت محمد محقق، آوردن چهار نفر از اعضای حرب وحدت را به جلسه این‌گونه توجیه می‌کند: «او استدلال می‌کرد که چون حزبش یک حزب بزرگ است، حق دارد پنج نماینده داشته باشد…» (همان، ص340). یا «فردای برگزاری مراسم، در جلسه‌ی شورا، یکی از نمایندگان رهبران از سبک دعوت‌شدن رهبرش از سوی مجری برنامه برای سخنرانی انتفاد کرد…». (همان، ص372).

احمد بهزاد در یکی از سخنرانی‌اش، دست بزرگان را می‌بوسد: «فعلا گفتیم که حرف ما این است که دست بزرگان خود را می‌بوسیم. از همین‌جا هم می‌گوییم دست‌تان را می‌بوسیم. نکنید! کوتاه نیایید! سر حق مردم‌تان محکم بیایستید. هیچ بحث سیاسی، بحث رقابت، بحث لجاجت، بحث خُردکردن نیست. سر حق مردم‌تان بیایستید، مردم‌تان دست‌تان را می‌بوسد، اما اگر بخواهید به مردم‌تان خیانت کنید، به والله قسم، دست‌تان را می‌شکنیم…» (همان، ص465). کریم خلیلی در یکی از صحبت‌هایش می‌گوید: «من با جنبش روشنایی نزاعی ندارم. مشکل اصلی من با محقق و دانش است» (همان، ص590). در جای دیگر، آقای خلیلی می‌کوشد با تقلیل‌دادن شورای عالی مردمی به هزاره‌های غزنی و تلاش آن‌ها برای به‌دست گرفتن رهبری سیاسی هزاره‌ها با روپوش دادخواهی برای خط برق 500 کیلوولت ترکمنستان، احساسات منطقه‌گرایی دیگر هزاره‌ها را در برابر شورا تحریک کند (همان، ص567). دست‌بوسی احمد بهزاد نیز برای مقابله با این تبلیغات است.  پنج روز پس از فاجعه‌ی دوم اسد، آصف آشنا در میزگرد طوع‌نیوز ادعا کرد که پیش‌شرط‌های خلیلی برای مذاکره‌ی جنبش روشنایی با حکومت در گفت‌وگو با اتمر و استانکزی، «تمدید مأموریت تقی خلیلی به عنوان سفیر افغانستان در آذربایجان، تقرّر اسدالله سعادتی به عنوان رییس ارگان‌های محل، تقرّر بازمحمد جوهری به‌عنوان معاون شورای امنیت و مقررشدن دو نفر از حزب وحدت به‌عنوان معین در وزارت ترانسپورت و اداره‌ی هوانوردی» بود. آشنا افشای جزئیات مربوط به ادعاهایش را به تشکیل‌شدن یک کمیسیون مرکب از نهادهای معتبر بین‌المللی برای بررسی موضوع مشروط کرد. (همان، ص539).

اسدالله سعادتی، در پاسخ به نگرانی‌های جواد سلطانی که خواهان تصمیمات مبتنی بر عقل و بر پایه‌ی سنجش عقلانی است، چنین می‌گوید: «این جنبش‌های اجتماعی نه در چارچوب نظریه‌ی علم می‌نشیند و نه در چارچوب عقل!» (همان، ص512). وقتی لاوازیه از حکومت ترور خواستار به تعویق افکندن حکم اعدامش شد، تا پروژه‌ی علمی ناتمامش را تمام کند، به او گفتند: «انقلاب به علم نیاز ندارد…!». بعد از اتفاقاتی دوره‌ی ترور در فرانسه، تا حدودی روشن شد که انقلاب به چه‌چیزی نیاز دارد: به خون. یا آن گفته‌ی معروفی که مختص به انقلاب فرانسه است: انقلاب فرزندانش را می‌خورد.

همان‌طور که زمین دینی-مذهبی برای جنبش‌های مدنی-سیاسی زمین زهری است، زمین ارباب-رهبر نیز زمین زهری و زمینه‌ساز شکست این جنبش‌هاست. چرا که در هردو، مبانی و بنیان‌های این جنبش‌ها و انقلاب‌ها تماما آسیب می‌بیند. خودبنیادی و بلوغ فردی که اساس و مبنای جنبش‌های مدنی-سیاسی را تشکیل می‌دهد، در گفتمان‌های دینی-مذهبی و ارباب-رهبر به بیرون از فرد منتقل می‌شود. در هردو ما با افرادی تهی سر و کار داریم، تهی از آگاهی خودبنیاد و فاقد ظرفیت‌های انسان عاقل و بالغ. تا زمانی که عناصر دینی-مذهبی و ارباب-رهبر در این جنبش‌ها و انقلاب‌ها مهم و تأثیرگذار باشند، هرگونه امیدواری و اعتقاد به پیروزی در حکم عدم درک و فهم این جنبش‌ها و انقلاب‌ها خواهد بود. در شب 21 جنوری 1791، لویی شانزدهم و همسرش درحالی‌که لباس نوکر و کلفت‌ها را به تن کرده بودند، از تویلری با کالسکه‌ی که برادر ملکه سورچی آن بود، گریخت. از بخت بدش، کمابیش در 60 کیلومتری مرز غربی فرانسه مأمور پُستی او را از شباهتی که با تصویرش داشت شناخت. او خانواده‌اش را دست‌گیر و روانه‌ی پاریس کردند. آن مأمور پُستی نماد انسان آزاد و خودبنیاد است، انسانی که عمیقا به این باور رسیده است که همه برابر، برادر و دارای آگاهی و فاهمه‌اند. مواردی که به شعار انقلاب فرانسه بدل شد. این شعار در آن مأمور پُستی به تمامی درونی شده بود.

پرده‌ی سوم: مردمان کَچَه

نویسنده‌ی «کوچه‌بازاری‌ها» در صفحه‌ی 630 کتابش می‌نویسد: « شاید جنبش روشنایی، پیش‌تازتر از روند رشد مدنی و خواسته‌ها و مقوله‌ی شهروندی در افغانستان زاده شده بود». این گفته‌ی احتمالی اما زمانی پررنگ‌تر می‌شود ‌که لحظاتی پس از وقوع انفجار در میدان دهمزنگ، زمانی که خادم‌حسین کریمی برای نجات دختران از میان خون و خاکستر تقلا می‌کند، مردی از جلوی دکانش با نیشخند او را مخاطب قرار می‌دهد: «خوب میشین شما مردم کَچَه!»

خادم‌حسین کریمی می‌نویسد: «در کوچه پشت ردیف دکان‌های کنار جاده، چند رنجر نیروهای مجهز امنیتی با سرعت گذشتند. آن‌ها به میدان رفتند. جسد یک مرد میان‌سال با سر بی‌مو و ملبس به یونیفورم نیروهای امنیتی نقش زمین شده بود و از سر و سینه‌اش خون جاری بود. یک تفنگچه و بیسیم در دو دستش دیده می‌شد. بسیار سریع، دختران را به کوچه رساندیم. تعدادی از بچه‌ها را در کوچه دیدم و از آن‌ها خواستم که هر چه زودتر به دختران برای خروج از محل انفجار و دور کردن آن‌ها کمک کنند. جوانی از دم دروازه‌ی یک دکان داد می‌زد: «خوب میشین شما مردم کَچَه!» می‌خواستم به سمتش بدوم و با هرچیزی که به دستم برسد، بر دهانش بکوبم. عزیزه مانع شد. او هم از آن طعنه‌ی تلخ و کثیف برافروخته شده بود» (همان، ص548).

این شکاف اما زمانی به‌طور کامل دهان باز کرد که دقایقی بعد از این‌که معترضان میدان را ترک کردند، کارمندان شهرداری برای پاک کردن میدان وارد عمل شدند. سپیده‌دم 3 اسد، تمام آثار و علایم انفجار از میدان دهمزنگ پاک شده بود. در پس شرشر جاروب‌های کارمندان دولت در آن سپیده‌دم، طنین صدای آن جوانی که در دم دروازه‌ی دکانش ایستاده بود به گوش می‌رسید: «خوب میشین شما مردم کَچَه!»

به‌نظر می‌رسد وضعیت اجتماعی-سیاسی افغانستان خودش را از دهان آن جوان بیرون داده بود. او تا خواست آن را توضیح بدهد، دهانش کلمات مناسب را به بیرون پرتاب کرد: «خوب میشین شما مردم کَچَه!». شاید اگر آن جوان به‌جای ایستادن در دم دروازه‌ی دکان، از کلاس دانشگاه حرف می‌زد، چنین چیزی می‌گفت: «زمان‌پریشی: هم در سازوکارهای درون جامعه‌‌ی هزاره و هم در نسبتش با کلیّت جامعه‌ی افغانستان.» در زندگی روزمره‌ی مردم افغانستان، «کَچَه» به فرد یا افرادی گفته می‌شود، که سازوکارهای وضعیت موجود و مسلط را به‌هم می‌زنند. یا به‌گونه‌ی رفتار و عمل می‌کنند که خلاف واقع و در تقابل با انتظارات عموم است. وقوع انفجار در میدان دهمزنگ، پیشاپیش نمایان‌گر این شکاف است؛ شکافی که مردمان کَچَه را از غیرکَچَه جدا می‌کند. شاید تنها راهی موجه و قابل دفاع برای تحلیل انفجار دهمزنگ، تمرکز و توجه به این شکاف است؛ شکافی که سیل خون و پارچه‌های سوخته‌ی گوشت آدمی و استخوان‌های شکسته‌ی جمجمه‌ی دانشجویان آن را تا حدودی پر کرد. انفجار دهمزنگ نشان داد که تناقضات و شکاف‌های موجود در جامعه‌ی افغانستان به درجه‌ی بلند خود رسیده بود. حتا اگر معلوم شود که در عقب این انفجار دست‌های حکومتی و دولتی فعال بوده است، باز هم این تحلیل کارکردش را از دست نخواهد داد و نشان می‌دهد که وجود و حضور این دولت با چنین مختصاتی، خود نمایان‌گر و معرّف این شکاف و تناقضات است. شکل‌گیری و پایه‌گذاری مدنی‌ترین جریان تاریخ معاصر افغانستان و مهیب‌ترین و وحشتناک‌ترین انفجار. گویی از دو دوره‌ی تاریخی متفاوت آمده بود و در دهمزنگ به‌هم برخورد کردند: این است آن زمان‌پریشی که از آن سخن گفتیم. هم‌زمانی جنبش مدنی-سیاسی با اتوریته‌ی دینی و قدرت نویدبخش رهبران سنّتی، هم‌زمان که خبر از زمان‌پریشی بینادین دارد، گویای تناقض و شکاف‌های عمیق نیز است.

زمان‌پریشی که جنبش روشنایی در نسبت با کلیت جامعه‌ی افغانستان با آن مواجه بود نمونه‌های زیادی در کتاب دارد که آن را تأیید و توضیح خواهد داد. آسیب‌ها، خطرها و ضررهای تغییر خط برق 500 کیلوولت در درازمدت، بیش از آن‌که متوجه قوم هزاره یا حوزه‌ی بامیان باشد، بر شانه‌های افغانستان به‌ویژه جنوب هندوکش سنگینی خواهد کرد (همان، ص630). داکتر عبدالله به‌دلیل این تصور که عبور خط برق 500 کیلوولت از سالنگ به نفع قوم تاجیک است، به اعمال و اجرایی‌شدن آن بدون کم‌ترین انعطاف‌پذیری رأی داد. عبور پروژه از سالنگ، خط قرمز داکتر عبدالله بود، نه اشرف‌غنی احمدزی. (همان، ص314). در دیدار رییس‌جمهوری و دیگر اعضای جلسه در برابر دفاعیات سرور دانش در مورد مسیر بامیان به‌عنوان مسیر مناسب عبور پروژه، سخنی نداشتند، اما جلسه به فیصله‌ی مشخصی نرسید. در پایان جلسه، داکتر عبدالله با تعبیر «به نتیجه می‌رسیم که به نتیجه نمی‌رسیم!» از رییس‌جمهوری خواسته بود که تصمیم‌گیری در مورد مسیر خط برق 500 کیلوولت ترکمنستان را به او بسپارد (همان، ص309).

 در 30 حمل 1395، جلسه‌ی رهبران حکومت منهای رییس‌جمهوری در کاخ ریاست اجراییه برگزار شد. در این جلسه، بار دیگر داکتر عبدالله و دیگر مقام‌های حکومت در برابر موضع و استدلال‌های تقویت‌شده‌ی دانش و محقق حرفی برای گفتن نداشتند. همه مقام‌های حکومت می‌پذیرفتند که بامیان مسیری بهتر برای عبور پروژه و بر مبنای منافع ملی است، اما عبور پروژه را از این مسیر تأیید نمی‌کردند… (همان، ص310).

نکته‌ی آخر

گذشته‌ی تاریخی همچون زخمی سرگشوده، چونان خصم محروم از سوگواری، زمان حال را می‌شکافد و تکه‌پاره می‌کند. گذشته ناگهان خود را به‌مثابه‌ی قسمی بایگانی فرصت‌های ازدست‌رفته، ابتکارهای بی‌فرجام و توان‌های تحقق‌نیافته عیان می‌سازد؛ بایگانی در شرف انفجار. توان‌های تحقق‌نیافته، ابتکارهای بی‌فرجام، آن تمنّای ارواح پریشان‌حال که جان «زمان حال» را ناخوش می‌سازد. اتوریته‌ی دین، افیون مذهب، جایگاه مقتدر و نویدبخش رهبری سنّـتی، ظرفیت‌های سرکوب‌شده‌ و تحقق‌نیافته‌ای انقلاب، روح سرگردان دموکراسی و آزادی، زخم و ترومای تاریخی، جعل و فریب هویتی، این‌ها همه به‌مثابه‌ی گذشته‌ی بایگانی‌شده و محروم از سوگواری در شرف انفجار، گریبان جنبش روشنایی را گرفت. تناقضات و شکاف‌های درون‌ جنبش روشنایی محصول گذشته‌ی حل‌وفصل‌نشده بود، گذشته‌ی ناتمام و مشتاق بازگشت. بنابراین، هرگونه حرکتی که قادر به تصفیه‌حساب با چنین گذشته‌ی تروماتیک نباشد، پیشاپیش محکوم به شکست است. تساهل و مدارای دروغین و مضحک نه‌تنها قادر نیست این گذشته را پشت سر بگذارد، بلکه تناقضات و شکاف‌ها را تشدید خواهد کرد. هرگونه نظریه‌ی مداراجویانه که از مواجهه با تناقضات و شکاف‌های گذشته واهمه داشته باشد و سعی کند آن را ماست‌مالی کند، در حکم سازش با چنین گذشته‌ای ا‌ست. انقلاب تبسّم و جنبش روشنایی قربانی این گذشته است… با این حال، کم‌ترین کمکی که از دست هگل بر می‌آید این است که تصوّر خود از آزادی را بازنگری کنیم. آزادی دیگر آن روند «پس‌روی به درون» نیست، یا انتزاع خویش از دیگری و نوعی خودبنیادی غیراصیل. آزادی هگلی، در یک فرایند دیالکتیکی و در وساطت با دیگری حاصل می‌شود. به تعبیر دیگر، در این وساطت اگر دیگری آزاد نباشد، من هم آزاد نیستم.

ارتگای گاست، فیلسوف اسپانیایی می‌گفت: «انقلاب از سوی یک گروه میانه‌رو آغاز می‌شود، سپس تندروها آنرا در دست می‌گیرد و خیلی زود اوضاع به همان حالت پیش از انقلاب بازمی‌گردد». پس از شکست و تبعید ناپلئون به جزیره‌ی سنت‌هلن، افسانه‌ی جمهوری‌زاده‌ی انقلاب و امپراطوری هردو با هم به خاک سپرده شد. در دور آخر که باید آن را پایان انقلاب یا به گفته‌ی ارتگای گاست «بازگشت اوضاع به دوران پیش از انقلاب» نامید، در فرانسه‌ی شکست‌خورده و اشغال‌شده از سوی شاهان متّحد در اروپا، فرزند لویی پانزدهم به نام لویی هجدهم بر تخت پادشاهی خاندان بوربون نشست و دوران «ترور سفید» یا شکار انقلابیون آغاز شد…

هگل به قصد شرکت در جشن انقلاب فرانسه، بامداد یکی از روزهای یک‌شنبه با عده‌ای از رفیقان دانشجو از خانه بیرون شد تا به نشانه‌ی امیدهای که بذرشان را انقلاب کبیر پراکنده بود، به اتفاق نهال آزادی را در دل خاک بنشانند.

دوست دارم یادداشتم را با شعری از شیللر بسته کنم:

«انسان‌ها درباره‌ی فرداهای بهتر

بسیار سخن می‌گویند و خیال‌پردازی می‌کنند؛

و می‌بینیم که آنان دیوانه‌وار به‌سوی یک عصر طلایی،

عصری که در آن خوشبختی به انتظار آنان نشسته است، یورش می‌آورند.

جهان گاهی پیر و زمانی جوان می‌شود،

اما انسان همواره امیدوار است سرنوشت بهتری یابد.»

شیللر، امید، 1797

از خادم‌حسین کریمی عزیز، بابت مکتوب‌کردن این تجربه‌ی تاریخی عمیقاً سپاس‌گزارم. دست‌هایش را از راه دور و به گرمی می‌فشارم. امیدوارم پرداختن و مطالعه‌ی کتاب، مرهمی برای زخم‌هایی باشد که روح و روان او در این دو سال و در حین جمع‌آوری و نوشتن کتاب متحمل شد. از این‌که کتاب را در تهران به‌دستم رساند نیز سپاس‌گزارم.

منابع:

1: کامی، ربکا، هگل و انقلاب فرانسه، مراد فرهادپور، تهران، نشر لاهیتا، 1395

2: وال، ژان، ناخشنودی آگاهی در فلسفه‌ی هگل، باقر پرهام، تهران، انتشارات آگاه، 1387

3: سینگر، پیتر، هگل، عزت‌الله فولادوند، تهران، انتشارات طرح نو، 1379

4: سیار، غلام‌علی، انقلاب فرانسه زیر زره‌بین، 1988

5: جهانبگلو، رامین، انقلاب فرانسه و جنگ از دیدگاه هگل، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368

6: کانت، ایمانوئل، روشنگری چیست؟ همایون فولادپور

7: مگی، برایان، فلاسفه‌ی بزرگ، عزت‌الله فولادوند، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1394

8: لاوین، ت.ز، از سقراط تا سارتر، پرویز بابایی، تهران، موسسه انتشارات نگاه، 1391

9: شرمن، دیوید، خود-آگاهی هگلی و پساساختارگرایان فرانسوی، محمد مهدی اردبیلی-پیام ذوقی، تهران، نشر نی، 1397

10: کریمی، خادم‌حسین، کوچه‌بازاری‌ها، کابل، انتشارات دانشگاه، 1398