دکتر عبدالبشیر فکرت، استاد دانشگاه کابل
۲-۳: برهان اِنی
در منطق ارسطویی که منطق صوری نیز نامیده می‌شود، استدلال از معلول به علت و نیز از علت به معلول از دیرباز مطرح بوده است. سیر از علت به معلول را برهان لمّی[۱] نامیده‌اند. فی‌المثل، هرگاه طبیبی از وجود پشه‌ی ملاریا در یک روستا دریابد که بیماری اهالی آن دهکده ملاریااست، از علت به معلول سیر کرده است و در منطق به آن، برهانی لمی می‌گویند. حد وسط در این برهان، هم علت وجود کبرا برای صغرا است و هم بیانگر علت تصدیق به آن. در برهان انی اما، حد وسط علت کبرا برای صغرا نیست، بلکه یا نشان می‌دهد که حد وسط در اصغر معلول اکبر است و یا این‌که، حد وسط و اکبر هر دو معلول علت سوم اند. صورت دومی این برهان عجالتا مد نظر ما نیست و از این‌رو، صورت اول آن را طی مثال زیر توضیح می‌دهیم:
این آهن حجم‌اش افزایش یافته است.
هر آهنی که حجم‌اش افزایش یافته باشد، درجه‌ی حرارتش بالا رفته است.
این آهن درجه‌ی حرارتش بالا رفته است.
در این قیاس، از معلول (افزایش حجم آهن) به علت (بالا رفتن درجه‌ی حرارت آن) استدلال شده است. این نوع استدلال را برهان انی می‌نامند و ارزش معرفت‌شناختی آن در ساحت الهیات، علوم طبیعی و روان‌شناسی قابل انکار نیست؛ کمااین‌که وجود معلول بدون علت منطقا ممتنع است. وقتی شما برگی را می‌بینید که تکان می‌خورد، لاجرم بادی در حال وزیدن است. بدین‌سان، وزش باد نیز معلول علت دیگری است و روی‌هم‌رفته، سلسله‌ی علل و معلولات ادامه می‌یابد تا به علت نهایی غیرمعلول می‌رسد. بنابراین است که قاعده‌ی علیت به مثابه‌ی قاعده‌ی عقلی ناظر بر فهم جهان، سرانجام سر از گریبان الهیات می‌کشد. وقتی چیزی هست، لاجرم هست‌کننده‌ی نیز و آسمان و زمین جود دارد. بر بنیاد چنین قاعده‌ی است که اعرابی از بعرهبه بعیراستدلال می‌کند و از آفریننده‌ی علیم و خبیر[۲].
این استدلال از نوع استدلال تمثیلی است که در آن اطراف تمثیل عبارت اند از: ۱. دلالت بعره[۳]بر بعیر[۴]، و ۲. دلالت آسمان‌ها و زمینبر خدای حکیم و علیم.
بدیهی است که اعرابی میان دو طرف قضیه قایل به مماثلت است. از دید او، وقتی بعره بر بعیر دلالت می‌کند و این امر مسلم است، پس آیا آسمان‌ها و زمین بر وجود خدای عالم و آگاهدلالت نمی‌کند؟! استفهام اعرابی از مسأله بیش از آن‌که حاکی از تردید او باشد، وجه ایجابی و تعجبی دارد. او می‌پرسد وقتی پس‌افگندگی شتر می‌تواند بر شتر دلالت کند، آنگاه چه تعجبی دارد اگر آسمان‌ها و زمین بر وجود خدای دانا و آگاه دلالت نماید. بدین‌سان، چنانکه ساخته‌های دست بشر دال بر سازنده‌ی آن‌هاست، به‌صورت معقولی می‌توان مدعی شد که وجود آسمان‌ها و زمین نیز بر آفریننده‌ی آن‌ها دلالت دارد و آن ذات باری تعالی است. شکی نیست که آدمیان علت معده‌ی مصنوعات خودند، درحالی‌که خداوند علت موجده‌ی اشیا و پدیده‌هاست. وجود تفاوت میان اطراف تمثیل که در آن یکی علت معده و دیگری علت موجده است، از اعتبار برهان پیشگفته نمی‌کاهد.
اگر هر یک از اطراف تمثیل فوق را به نحو مجزا در نظر گیریم، آنگاه پای برهان انی به میان می‌آید. گذار از صُنع به صانع و از وجود به موجد ذیل برهان انی قرار می‌گیرد. از چشم‌انداز فلسفه‌ی اسلامی، علت موجده‌ی پدیده‌ها نمی‌تواند در خود آن‌ها باشد. به تعبیر دیگر، اشیا و پدیده‌ها واجب بالذات نیستند، بلکه ممکن‌الوجودند. امکان ذاتی پدیده‌ها ضرورت آن‌ها را به علت نهایی که خود جزو ممکنات نیست، آشکار می‌سازد. از این‌جاست که برهان انی با برهان امکان درمی‌آمیزد و بنده دو صورت برهان امکان را قبلا در مقاله‌ی «دو پاسخ به چرایی هستی؟» به شکل نسبتا مفصلی توضیح داده‌ام. آنچه علم با آن دست‌اندرکار است، آثار و معلولات است که می‌تواند از این چشم‌انداز، به الهیات مدد رساند و در برابر، از الهیات در امر معنادهی به کلیت هستی یاری بگیرد.
۳-۳: برهان نظم
برهان نظم یکی از قدیمی‌ترین براهین اثبات وجود خدا شناخته می‌شود. این برهان که از آن به برهان غایی[۵]، برهان هدف‌مندی یا هدف‌داری[۶]، برهان نظم، طرح و تدبیر[۷] و برهان طبیعی-کلامی[۸] نیز نام برده می‌شود، محتوای دو جزء اساسی است: ۱. پدیده‌های عالم در نظم و نسق ویژه‌ی قرار دارند و ۲. نظم موجود بر طراحی آن از جانب خداوند دلالت می‌کند.
اذعان بر هدف‌مندی جهان، حضور دست قدرت، اراده و حکمت الهی را در سازوکار جهان آشکار می‌سازد. برهان نظم برخلاف برهان انی که در پیش از آن سخن گفتیم، وجود پدیده‌ها را نه، بلکه نظم موجود میان پدیده‌ها را دلیلی بر وجود برخی اوصاف الهی نشان می‌دهد. برهان نظم از این‌رو، از نسبت و هم‌آهنگی پدیده‌ها به قدرت، اراده و حکمت پدید‌آورنده‌ی آن‌ها نقب می‌زند. سیر از پدیده به پدیدآورنده در برهان انی، ماهیت آنتولوژیک آن را نشان می‌دهد، درحالی‌که سیر از نظم به ناظم سرشت اپیستمولوژیک دارد و بیش از آن‌که وجود خدا را اثبات کند، اوصاف اوتعالی را به نمایش می‌گذارد. با این وجود، برهان نظم نمی‌تواند بحث از وجود خدا را به عنوان جوهر مطلق جامعِ اوصاف متعالی نادیده بگیرد. زیرا اثبات اوصاف الهی بدون اعتراف به وجود اوتعالی منطقا موجه نیست. از این‌جاست که برهانِ نظم التزاما وجه متافیزیکی به خود می‌گیرد. اگر نظم را نه امر ذهنی، بل واقعیت عینی بینگاریم، آنگاه این برهان تقریبا از قلمروی معرفت‌شناسی خارج می‌شود و به حوزه‌ی وجودشناسی تعلق می‌گیرد. برای اثبات نظم در جهان، اتکا بر داده‌های علوم طبیعی اعم از: زیست‌شناسی، فیزیک، روان‌شناسی و غیره اجتناب‌ناپذیر است.
نظم جهان در روزگار پیشامدرن عمدتا در دایره‌ی داده‌های حسی، محاسبات ریاضیکی، داده‌های طبی و سایر علوم نه‌چندان توسعهیافتهی آن زمان ارزیابی می‌شد. با توسعه‌ی آگاهی انسان مدرن، سرشت و حدود نظم نیز عمق و وسعت پیدا کرد. طبیعی است که این درک جدید از جهان بی‌واسطه‌ی علم امکان نداشت. علم به معنای اخص کلمه (علوم طبیعی) نقش پراهمیتی در توسعه‌ی کاربرد حس و اراده‌ی آدمیان بازی کرده است. اصولا اگر علوم تجربی بسط پیدا نمی‌کرد، آگاهی آدمیان کمافی‌السابق در محدوده‌ی حواس باقی می‌ماند و امکان‌های تازه‌ی فراروی اراده‌ی آدمی گشوده نمی‌شد. علم توانست ساحت اراده‌ی آدمی را به آفاق و انفس بسط دهد و اضافه بر آن، قدرت حواس آدمی را چندبرابر سازد. فی‌المثل آدمی می‌تواند با چشم مسلح تا ده هزار سال نوری را رصد کند (البته بر اساس آنچه که تا کنون گفته شده است)، این درحالی‌است که چشم غیرمسلح از چنان قدرتی برخوردار نیست. علم، اصوات را که در گذشته غیر قابل دید بود، در معرض دید قرار داد و نشان داد که از آهن -که در گذشته گفته می‌شد بر روی آب قرار نمی‌گیرد- می‌توان به نحو توفیق‌آمیزی کشتی درست کرد و در آب شناور ساخت. آدمی با علم توانست بر ماه قدم بگذارد و خاک مریخ را به زمین بیاورد.
فی‌الجمله، علم قلمروی حواس و اراده‌ی آدمی را کماً و کیفاً توسعه بخشید. با توسعه‌ی علم، نظم متعارف حاکم بر جهان نیز تعریف دوباره پیدا کرد و در یک جمله، عمق و عرض بیشتری نسبت به گذشته یافت. اساسا علم بود که از ساختار اتم و الکترون‌ها به مثابه‌ی واحدهای ذره‌ی جهان پرده برانداخت و نظم دقیق حاکم بر آن‌ها را پیش چشم ما قرار داد. اگر امروز می‌دانیم که چرا در زمستان‌ها صرفا سطح بحر منجمد می‌شود نه عمق آن، جذرومد بحرها چه نسبتی با ماه دارد، تابش ماه چگونه به میوه رنگ می‌زند، اگر فاصله‌ی ما از زمین دو برابر می‌بود چه اتفاقی روی می‌داد، چه نسبتی میان اکسیجن هوا و قوه‌ی جاذبه‌ی زمین وجود دارد، خسوف و کسوف چه زمانی رخ می‌دهد و غیره؛ به یمن توسعه‌ی پر برکت علم است.
اساسا داده‌های علمی نشان می‌دهد که چگونه پدیده‌های مختلف در نسبت و تناسبی دقیق و طراحی‌شده، هدف مشخصی را دنبال می‌کند. فی‌المثل، بحر تبخیر می‌کند و در اثر آن ابر تشکیل می‌شود و ابر نیز به سمت‌وسوی بادها به حرکت می‌افتد و سرانجام به شکل باران، ژاله و برف فرومی‌ریزد. بارش باران، برف و ژاله، افزون بر آن‌که بر ذخایر آب زیرزمینی تأثیر مثبت می‌گذارد، اثر آن بر کشت و زراعت و تداوم حیات نباتات کاملا مشهود است. آیا چنین طرح و تناسبی می‌تواند تصادفی به میان آید، به‌ویژه آن‌که دقت و نسبت آن بسیار هوشمندانه است. شما شاید بتوانید وجود کاسه‌ای را در دشت تصادفی عنوان کنید که آن هم جای اما و اگر دارد، اما هرگز نمی‌توان ساعت کرونومتر را که در آن حرکت دقیقه‌ها، ثانیه‌ها و هم‌آهنگی میان آن‌دو، به اضافه‌ی حرکت خودکار و مستمر آن، به زیبایی و دقت طراحی شده است، تصادفی خواند. اصولا طرح ساعت اشاره بر طراح قدیر و هوشمندی دارد که صانع آن است. طرح‌مندی جهان هم ایده‌ی تصادفی بودن خلقت و هم ایده‌ی عبث بودگی آن را برهم می‌زند. بنابراین، برهان نظم چیزی نیست جز گذار از طرح به طراح و از ساخته به صانع. این برهان پلی می‌زند از علم به فلسفه و از این‌رو، می‌تواند یکی از مبانی نظریه‌ی مکملیت علم و دین به‌حساب آید.
آنچه که برهان نظم را دست‌کم از نظر فلسفی خدشه‌دار ساخته است، نقدهای ویرانگر دیوید هیوم انگلیسی[۹](۱۷۷۶-۱۷۱۱م) است. هیوم برهان مذکور را از جهات مختلفی چون: ماهیت آنالوژیک، محدودیت نتیجه‌گیری و غیره زیر پرسش برد[۱۰]. با این وجود، جالب است این‌که بدانیم هیوم با طرح استدلالی منظم، برهان نظم را به چالش کشیده است. پرسش این است که آیا می‌توان ساختار چنان استدلالی را که بی‌شباهت با نظم و نسق حاکم بر پدیده‌های جهان نیست، منهای وجود فیلسوفی به‌نام هیوم تصور کرد؟ آیا ترتیب و تألیف چنان استدلالی بر وجود فیلسوفی هوشمند و دقیقه‌بین دلالت نمی‌کند؟ اگر پاسخ به این پرسش آریاست، آنگاه چه اشکالی دارد اگر این رویکرد به ساحت الهیات نیز تعمیم یابد و نظم حاکم بر جهان برهانی لهِ وجود خداوند شناخته شود.
سخن پایانی این‌که، علم از نظم دقیق و مقدر بر جهان خبر می‌دهد و سپس الهیات، از داده‌های فراهم‌شده‌ی علمی دریچه‌ای باز می‌کند به سوی صانع حکیم و قادر. در این‌جاست که ضرورت تعاطی دوجانبه میان علم و دین فراهم می‌آید و نسبت تعارض‌آمیز گذشته جایش را به گفت‌وگو، هم‌دلی و تعامل با یکدیگر واگذار می‌کند.
ادامه دارد…
[۱] Demonstration Through Cause
[۲]البعرة تدلّ علی البعیر، و الأثر یدل علی المسیر… و سماء ذات ابراج، و أرض ذات فجاج، و بحار ذات امواج… ألا یدل ذالک علی اللطیف الخبیر؟!
[۳] سرگین شتر
[۴] شتر
[۵] Teleological Argument
[۶] Argument of Purposiveness
[۷] Argument of Design
[۸] Physico-Theological Argument
[۹] David Hume
[۱۰][۱۰] See: Nigel Warburton: The Basics Philosoph, P.13-16, 4th Edition, 2004, Published by Routlage