[یادداشت اطلاعات روز: اطلاعات روز دیدگاههای مختلف در مورد مسائل گوناگون جامعهی افغانستان را بازتاب میدهد. این دیدگاهها لزوما منعکسکنندهی نظر و موضع اطلاعات روز و گردانندگان آن نیستند. اطلاعات روز فقط مجالی برای بیان دیدگاهها فراهم میکند و دربارهی دیدگاههای وارده نفیا و اثباتا موضعگیری نمیکند. تمام دیدگاههای بیانشده در مقالات و یادداشتها و صحتوسقم ادعاهای مطرحشده به خود نویسندگان مربوط است. اطلاعات روز از نقد دیدگاههای منتشرشده در بخش مقالات وارده نیز استقبال میکند.]
نویسنده: هادی میران
مقدمه
در یک جستار دیگر نوشته بودم که بحث بر سر عاشورا در میان هزارهها، بحث بر سر یک آیین صرفا مذهبی نیست. مسأله این است که یک سنت دینی را نه فقط با زبان و گفتمان آرمانیاش، بلکه با برآیند تاریخی و اجتماعیاش در معرض داوری و سنجش قرار دهیم. هر سنتی ممکن است در سطح خطابه از پدیدههایی مانند «آزادگی»، «مبارزه با ظلم» و «امتناع از ذلت» سخن بگوید؛ اما پرسش اساسی و تعیینکننده این است که در میدان واقعی و زندگی عملی حاملان و پیروانش چه آفریده است. حالا شما قبل از ورود به دامنهی این بحث، پدیدههایی مانند قدرت یا انفعال، سازمانیابی یا تخلیه عاطفی، ارادهی مقاومت یا عادت به تحمل را بهعنوان برآیند تاریخی تجلیل از عاشورا در نظر بگیرید، تا در پایان بحث روشن شود که در میدان واقعی و زندگی عملی ما، کدامیک از اینها تحقق یافته است. دقت بفرمایید که اگر سنتی در حافظهی جمعی یک جامعه چنان عمل کند که رنج را مقدس بسازد، مظلومیت را به هویت تبدیل کند و عدالت را به افق آخرت حواله دهد، آن سنت حتا اگر در متن خود شورشی و اعتراضی هم به نظر برسد، میتواند در سطح اجتماعی به بازتولید روحیه ستمپذیری بیانجامد.
مدعای این متن این است که برگزاری مناسک عاشورا در تجربهی تاریخی هزارهها، در صورت غالب و اجتماعی خود، بیش از آنکه فرهنگ مقاومت عملی و قدرتسازی جمعی تولید کرده باشد، فرهنگ سوگواری، تقدیس مظلومیت، تحمل رنج و تعویق تحقق عدالت به زندگی پس از مرگ را بازتولید کرده است. این گزاره البته به معنای نادیدهگرفتن تاریخ سرکوب هزارهها نیست. برعکس، بدون ملاحظهی آن تاریخ، این نقد اصلا قابل فهم نیست. هزارهها از اواخر قرن ۱۹ به اینسو با سرکوب دولتی، تبعیض مذهبی و قومی، تصرف زمین، محرومیت سیاسی و خشونت سازمانیافته روبهرو بودهاند. از لشکرکشیهای عبدالرحمانخان گرفته تا کشتارهای دوران جنگ داخلی و تا حملات هدفمند علیه هزارهها و شیعیان در دههی اخیر، مصیبتهای سنگینی اند که بر پیکره جمعی جامعهی قومی هزاره تحمیل شدهاند. این متن البته تجلیل از مناسک عاشورایی را علت این وضعیت و فرودستی هزارهها نمیداند، اما به این واقعیت تأکید میکند که عاشورا در متن این تاریخ فرودستی، بیشتر به دستگاهی برای مدیریت رنج تبدیل شده تا ابزاری برای برهمزدن و مقابله با آن.
برای دفاع از این مدعا به استدلال نظری مراجعه میگردد که برپایی مداوم آیین سوگ میتواند به جای تولید کنش، نوعی «رژیم عاطفی» بسازد که در آن رنج نه به مسألهای برای تغییر، بلکه به تجربهای برای تحمل و بازگویی رنج بدل میشود (Durkheim, ۱۹۱۲/۱۹۹۵; Halbwachs, ۱۹۹۲; Bell, ۱۹۹۲; Reddy, ۲۰۰۱).
افزون بر این، مطالعات میدانی نشان میدهند که عاشورا در میان شیعیان هزاره، بیشتر بهعنوان میدان هویتسازی، مرزبندی مذهبی و بازنمایی عمومی مظلومیت عمل کرده است تا برنامهای برای دگرگونی وضعیت موجود و ایجاد توازن قدرت (Crews, 2020; Therme, ۲۰۱۷). سرانجام این پرسش را باید بیپرده مطرح کرد که اگر عاشورا واقعا برای هزارهها غیرتآفرین و ضدذلت بوده است، این غیرت در کدام لحظهی تاریخی به قدرت پایدار، نهادسازی مؤثر و مقاومت منسجم و معطوف به حفظ ناموس جمعی تبدیل شده است؟ اگر چنین ترجمهای در برآیند تاریخی تجلیل از عاشورا در جامعهی هزاره دیده نمیشود، آنگاه ناگزیر باید پذیرفت که در تجربهی هزارهها، فاصله میان خطابهی عاشورا و محصول عاشورا فاصلهای بسیار جدی و تعیینکننده است.
معیار داوری: محصول تاریخی عاشورا، نه محتوای عاطفی آن
مدافعان سنت عاشورا که نگاه عاطفی به این موضوع دارند، بحث را از زمین واقعیت به آسمان الهیات میبرند. اینها از سوز سینه و بلندای احساسات فریاد میزنند که حسین نماد آزادگی است، عاشورا مدرسهی مبارزه با ظلم است و شعار «هیهات منا الذله» روح مقاومت را در کالبد مؤمنان زنده نگه میدارد. این نوع دفاع اما از حیث استدلالی کافی نیست؛ زیرا هیچ سنت اجتماعی را نمیتوان صرفا با معانی آرمانیای که برای خود قائل است داوری کرد. معیار واقعی سنجش و ارزشگذاری یک سنت تاریخی یا مذهبی، محصول تاریخی آن سنت است نه محتوای عاطفی آن. اگر عاشورا در جامعهای واقعا موتور عزت و مقاومت باشد، باید در سطح عینی به الگوهای پایداری از سازمانیابی، دفاع از منافع جمعی، کاهش آستانهی تحمل در برابر تحقیر و ترجمه خشم به قدرت منجر شود. اگر چنین برآیندی رخ نداده باشد، تکرار اینکه «اصل عاشورا چیز دیگری است» چیزی را حل نمیکند. تاریخ با نیتها داوری نمیشود؛ با نتایج ملموس و قابل مشاهده داوری میشود.
در مورد هزارهها اما این فاصله میان «معنای آرمانی» و «محصول تاریخی» بسیار برجسته است. جامعهای که دههها و سدهها با شور فراوان برای حسین گریسته، در عین حال یکی از طولانیترین تجربههای فرودستی، قتلعام، حذف و تحقیر را در تاریخ معاصر افغانستان از سر گذرانده است. پژوهشهای تاریخی دربارهی هزارهها نشان میدهد که با اشغال هزارهجات در دورهی عبدالرحمانخان، فرآیند حاشیهرانی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی هزارهها در دولت مدرن افغانستان تثبیت شد؛ سرکوب نظامی، مصادره زمین، کوچ اجباری و بردهسازی، جایگاه هزارهها را بهعنوان گروهی فرودست در ساختار دولت-ملت افغانستان شکل داد (Uhrig, ۱۹۹۹). نعمتالله ابراهیمی نیز نشان میدهد که سرکوب و حاشیهرانی هزارههای شیعه در رژیمهای مختلف چنان شدید بود که برخی گروههای همریشه ترجیح میدادند از نام «هزاره» فاصله بگیرند یا خود را در هویتهای محلی و سنی حل کنند تا از داغ اجتماعی این هویت بگریزند (Ibrahimi, ۲۰۲۳). به بیان روشنتر، هزارهها پیش از آنکه جامعهای «سوگوار» باشند، جامعهای سرکوبشده بودهاند؛ حالا پرسش اساسی این متن این است که آیا سنت مسلط عاشورایی توانسته این سرکوب را به ارادهی قدرت ترجمه کند، یا بیشتر آن را در قالب مذهبی قابلتحمل ساخته است؟
پاسخ این جستار به این پرسش این است که عاشورا در تجربهی هزارهها، به جای آنکه سرکوب را به مسألهای برای سازماندهی سیاسی و بازسازی موازنهی قدرت تبدیل کند، غالبا آن را در قالب «مظلومیت مقدس» فهمپذیر و تحملپذیر کرده است. البته نباید نفرت از ظلم و توان برهمزدن ظلم را یکسان پنداشت. عاشورا میتواند نفرت از ظلم را زنده نگه دارد، اما اگر این نفرت در قالب سوگ، گریه، لعن و انتظار عدالت اخروی مصرف شود و به سازمان، نهاد، قدرت و برنامه تبدیل نشود، حاصل آن مقاومت نیست، بلکه تداوم اخلاقی رنج است.
عاشورا بهمثابهی حافظهی رنج: از آیین سوگ تا نهادینهسازی مظلومیت
برای فهم این مسأله باید به نگاه جامعهشناختی به آیین متوسل شد. امیل دورکیم نشان داده است که آیینهای جمعی فقط بازتاب باور نیستند، بلکه آنها جامعه را در برابر خودش حاضر میکنند و از خلال هیجان جمعی، نوعی همبستگی اخلاقی میسازند (Durkheim, ۱۹۱۲/۱۹۹۵). هالبواکس نیز توضیح میدهد که حافظه، امری صرفا فردی نیست، بلکه جوامع گذشته را در قالبها و فرمتهای معین بازسازی میکنند و از آن برای فهم اکنون بهره میگیرند (Halbwachs, ۱۹۹۲). کاترین بل نشان میدهد که آیین، صرفا «نماد» نیست، بلکه نوعی عمل اجتماعی است که از طریق تکرار بدنی، فضاسازی، نظمدادن به احساسات و تمایزگذاری نمادین، شکل خاصی از زیستن را در بدنها و ذهنها رسوب میدهد (Bell, ۱۹۹۲). و ردی با توضیح مفهوم «رژیم عاطفی» نشان میدهد که نظمهای سیاسی و فرهنگی از طریق تنظیم شیوههای مشروع احساسکردن و بیان احساسات نیز بازتولید میشوند (Reddy, ۲۰۰۱).
دقت به این دستگاه نظری برای مسألهی ما هزارههای شیعهمذهب از آن جهت حیاتی است که کمک میکند تا عاشورا را نه بهعنوان یک «متن اعتقادی»، بلکه بهعنوان سازوکار تولید و بازتولید عاطفهی جمعی درک و تحلیل کنیم. در تجربهی هزارهها، عاشورا فقط یادآوری یک واقعهی تاریخی نیست، بلکه فرمتی است برای سازماندادن به رنج، فهمیدن ظلم، تعریفکردن نسبت «ما» و «دیگران» و بازسازی هویت جمعی در زبان و گویش مصیبت. جامعهی هزاره شیعه هر ساله در محرم بهصورت منظم و فشرده، مجموعهای از احساسات را تمرین میکند که گریه بر مظلوم، لعن بر ظالم، ستایش وفاداری در رنج، صبر در مصیبت و امید به دادخواهی نهایی شامل این احساسات اند. این تمرین مداوم، صرفا تخلیه عاطفی نیست.
وقتی رنج در یک جامعه صرفا بهعنوان وضعیتی که باید برطرف شود فهمیده نشود، بلکه بهعنوان نشانهی وفاداری، سرمایهی اخلاقی و زبان هویت تثبیت شود، آنگاه رنج از یک «مسأله برای تغییر» به یک «سرنوشت برای زیستن» تبدیل میشود. در این نقطه، عاشورا دیگر صرفا یادآور ظلم یزید بن معاویه نیست، بلکه به دستگاهی برای نهادینهسازی مظلومیت بدل میشود. جامعه خود را نه فقط قربانی یک ستم تاریخی، بلکه وارث یک رسالت عاطفی آن میبیند که حمل مصیبت، بازگویی آن، گریستن بر آن و معناکردن آن در نسبت با کربلا بخشی از وظایف ایمانی و وجدانی آن میشود. این وضعیت دقیقا همان جابهجایی خطرناک است که باید موضوع نقد قرار گیرد. زیرا جامعهای که رنج را به هویت تبدیل میکند، الزاما رنج را به قدرت تبدیل نمیکند.
این استدلال وقتی جدیتر میشود که به کارکرد عاشورا در افغانستان و در سرنوشت جمعی شیعیان هزاره نگاه کنیم. رابرت کروز در پژوهش مهم خود دربارهی معانی سیاسی عاشورا در افغانستان نشان میدهد که عاشورا در این کشور نه صرفا یک مراسم عبادی، بلکه میدانی برای نزاع بر سر هویت ملی، جایگاه شیعیان و شکل حضور عمومی آیین شیعی بوده است (Crews, ۲۰۲۰). به تعبیر او، عاشورا در افغانستان در کشاکش میان دولت، روحانیت و مؤمنان، به شاخصی از سیاست و میدان منازعه بر سر معنای شیعهبودن تبدیل شده است. این نکته مهم است، اما باید نتیجهی درست از آن گرفت: هویتساز بودن یک آیین، الزاما به معنای رهاییبخش بودن آن نیست. آیین میتواند هویت بسازد، اما آن هویت را حول «رنج» و «مظلومیت» بسازد، نه حول «قدرت» و «کنش و غیرتمداری». در اینصورت، جامعه صاحب حافظهای مشترک میشود، اما نه الزاما مالک ابزارهای مؤثر برای تغییر موازنهی قدرت و تغییر نکبت سرنوشت جمعی به عزت جمعی.
بر این نکته نیز باید تأکید کرد که شکل برجسته، نمایشی و کارناوالی مناسک عزاداری عاشورا در جهان معاصر شیعی، امتداد طبیعی و بیواسطهی یک سنت نخستین دینی نیست، بلکه میراث دولت صفوی و در حال حاضر میراث جمهوری اسلامی است که بهگونهای آگاهانه تقویت، سازماندهی و عمومیسازی شده است. پژوهشهای تاریخی دربارهی آیینهای محرم در ایران صفوی نشان میدهند که دولت صفوی، در پی تثبیت تشیع دوازدهامامی بهمثابهی مذهب رسمی و نیز برای مرزبندی هویتی با جهان سنی پیرامون، به برجستهسازی نمایشهای جمعی محرم، گسترش هیأتها، آیینهای خیابانی، تعزیه و اشکال نمایشی سوگواری یاری رساند و از این رهگذر، عزاداری را به یکی از رسانههای مهم تولید وفاداری مذهبی و بازنمایی قدرت سیاسی بدل ساخت (Rahimi, ۲۰۰۴; Aghaie, ۲۰۰۴). به بیان روشنتر، بخشی از آنچه امروز بهعنوان فرم رایج و مسلط عزاداری عاشورا شناخته میشود، محصول تاریخ سیاسی بازآرایی آن در دولت صفوی است.
به همین گونه، در دورهی جمهوری اسلامی ایران نیز عاشورا بهطور مداوم در خدمت بازتولید مشروعیت سیاسی، بسیج عاطفی تودهها و مهار افکار عمومی قرار گرفته است. نظام جمهوری اسلامی با بازآفرینی سیاسی کربلا، پیوندزدن شهادتطلبی با ایدئولوژی رسمی و تکرار مداوم زبان مظلومیت و مقاومت، از عاشورا بهعنوان منبعی برای ساماندادن به احساسات جمعی و تثبیت انسجام ایدئولوژیک استفاده کرده است (Aghaie, 2004; Kashfi, ۲۰۲۱). در این سطح، عاشورا دیگر فقط یادآور رنج حسین نیست، بلکه به ابزاری برای تخدیر افکار جمعی، مدیریت هیجانات عمومی و تقویت ثبات سیاسی نظام نیز تبدیل میشود؛ یعنی همان نقطهای که در آن، آیین سوگ به جای آنکه الزاما افق انتقادی بگشاید، میتواند به بازتولید انفعال در پوشش شور عاطفی منجر شود.
از این منظر، مناسبت هزارههای شیعه در افغانستان با این صورت برجسته، نمایشی و احساساتی تجلیل از عاشورا، مناسبت کاملا تقلیدی و اقتباسی است؛ مناسبتی که نه از دل نیازهای واقعی جامعهی هزاره برای قدرتسازی، نهادسازی، خوددفاعی، استقلال اقتصادی و حفظ کرامت جمعی برآمده و نه لزوما با منافع تاریخی و اجتماعی این جامعه سازگار است. مهم نیست این الگوی تجلیل در داخل افغانستان بازتولید شود یا در مهاجرت و در خارج از افغانستان؛ در هر دو صورت، وقتی فرم عزاداری از الگوهای دولتساخته و ایدئولوژیک بیرونی تغذیه میکند و بیش از آنکه جامعه را به عقلانیت سازمانی و توان جمعی نزدیک کند، آن را در مدار تخلیه عاطفی و بازنمایی مظلومیت نگه میدارد، نمیتوان آن را بخشی از منفعت جمعی هزارهها به شمار آورد.
چرا این سنت به مقاومت عملی ترجمه نشده است؟
واقعیتهای زمان و مکان ما حکم میکنند که وقتی پای سرنوشت جمعی در میان باشد، بیپرده و بیتعارف باید سخن گفت. لذا اگر تجلیل از عاشورا در میان هزارهها واقعا فرهنگ غیرت، مقاومت و امتناع از ذلت را تولید کرده بود، باید دستکم در یکی از بزنگاههای بزرگ تاریخ معاصر هزارهها، این فرهنگ بهصورت واکنش جمعی و قدرت پایدار جمعی ظاهر میشد. مراد من از قدرت پایدار جمعی، نهادسازی درازمدت، خوددفاعی منظم، تربیت کادر، انباشت سرمایهی جمعی، استقلال نسبی اقتصادی، رهبری پاسخگو و کاهش توان دشمن برای تحمیل ذلت است. اما آنچه در برآیند تاریخی تجلیل از عاشورا دیده میشود، چیزی بیشتر از انباشت حافظهی رنج و استمرار تحملپذیری معطوف به رستگاری آخرتی نیست.
ممکن است کسانی استدلال کنند که هزارهها بارها مقاومت کردهاند؛ از شورشهای محلی تا حضور در احزاب شیعی، از مقاومتهای دههی ۱۹۹۰ تا مبارزات مدنی در دو دههی پس از ۲۰۰۱. بحث ما این نیست که در میان هزارهها هیچ مقاومت و هیچ کنشی وجود نداشته است. مسأله نسبت غالب است، نه موارد استثنایی. دقت بفرمایید که ظرفیت کنش جامعه با نمونههای پراکنده سنجیده نمیشود، بلکه با برآیند درازمدت سنجیده میشود. و برآیند درازمدت نشان میدهد که تجلیل از مناسک عاشورا در جامعهی قومی هزارههای شیعهمذهب، با وجود حجم عظیم سرمایهگذاری عاطفی و اجتماعی، نتوانسته است به همان نسبت نهاد مقاومت، قدرت چانهزنی و ظرفیت دفاع از جامعه تولید کند. به بیان سادهتر باید گفت که هزارهها برای حسین بسیار دوامدار و سنگین گریستهاند، اما حاصل این گریستن تغییری در وضعیت زندگی عملی آنان ایجاد نکرده است.
چرا چنین شده است؟ پاسخ این چرا البته در منطق درونی همین مناسک نهفته است. عاشورا در شکل رایج خود، ظلم را از یک مسألهی سیاسی و زمینی به یک مسألهی اخلاقی و قدسی تبدیل میکند. ظالم در نهایت به خدا واگذار میشود، مظلوم در مقام شریک رنج حسین و خواهرش زینب، معنای اخلاقی پیدا میکند و تحقق عدالت به افقی بیرون از زندگی و سیاست روزمره منتقل میشود. در چنین افقی، رنج هرچند نفرتانگیز است، اما بیمعنا نیست؛ بلکه حامل ثواب، منزلت و شرافت معنوی میشود. همین معنابخشی به رنج، رنج را قابلتحمل میسازد. این همان نقطهای است که عاشورا میتواند بیآنکه مستقیما به تسلیم دعوت کند، به عادیسازی تحمل ستم بینجامد. زیرا انسان ستمدیده به جای آنکه رنج را صرفا وضعیت غیرقابلقبول ببیند که باید فورا برهم زده شود، آن را به بخشی از افق معنوی خود تبدیل میکند.
از اینرو، تجلیل از عاشورا در جامعهی هزاره نه خشم را حذف کرده و نه نفرت از ظلم را از میان برده است؛ بلکه این خشم را در قالب آیینی و اخلاقی جذب و بیخطر کرده است. فرد میتواند در مجلس روضه از شدت مصیبت بگرید، بر یزید و دستگاه ظالم لعن بفرستد، احساس کند در جبهه حق ایستاده است و حتا نوعی پالایش اخلاقی را تجربه کند؛ اما همهی اینها لزوما به تغییر بیرونی نمیانجامد. چون خشم در همان جایی مصرف میشود که باید به نقطه آغاز کنش تبدیل میشد. جامعه به جای آنکه خشم را در نهاد، سازمان، انضباط، رسانه، اقتصاد و آموزش متراکم کند، آن را در طول و عرض همان مراسم تخلیه میکند. نتیجه این میشود که وجدان اخلاقی آرام میگیرد، اما توازن قدرت تغییر نمیکند.
طالبان، عاشورا و شکست ترجمهی رنج به قدرت
وضعیت امروز هزارهها در حاکمیت امارت طالبان، آزمون بیرحمانهی همین مدعا است. هزارههای شیعه در سالهای اخیر همچنان هدف حملات مرگبار و ستمهای سنگین قرار گرفتهاند. گزارشهای حقوق بشر و پژوهشهای جدید نشان میدهند که پس از بازگشت طالبان، ناامنی، تبعیض، غضب زمین و کوچ اجباری هزارهها ادامه یافته و حملات علیه اجتماعات شیعه و هزاره تلفات سنگینی برجای گذاشته است. حتا اگر همهی خشونتها مستقیما از سوی طالبان انجام نشده باشد، مسأله این است که جامعهی هزاره بار دیگر در موقعیتی قرار گرفته که در آن بخش مهمی از حیات امنیتی، سیاسی و حیثیتیاش در اختیار نیروهایی است که با برابری و حقوق اقلیتها نسبتی بهشدت خصمانه دارند.
در چنین وضعیتی، هر هزاره شیعهمذهب الزاما باید از خود بپرسد که آن همه عاشورا، آن همه نوحهخواندن، بر سر و سینه کوفتن و گریستن، و آن همه تکرار «هیهات منا الذله»، در لحظهای که جامعه واقعا زیر فشار ذلت سیاسی و امنیتی در حال احتضار قرار دارد، دقیقا چه نیرویی آزاد کرده است؟ اگر پاسخ این باشد که مقاومت همیشه ممکن نیست یا طالبان بسیار خشن اند، این سخن پاسخ درست به این سؤال نیست. هیچکس انکار نمیکند که طالبان نیرویی خشن و سرکوبگر اند. پرسش این نیست که چرا هزارهها به سادگی بر طالبان غلبه نکردهاند، پرسش اما این است که چرا سنتی که مدعی تولید غیرت و مقاومت است، در برآیند تاریخیاش بیشتر به سوگ، تحمل، مهاجرت، شکایت و پراکندگی انجامیده تا به انباشت پایدار قدرت.
در اینجا پرده از روی یک تناقض مهم دیگر نیز بر زمین میافتد؛ تناقضی که برای هزارههای شیعهمذهب، صرفا یک بحث نظری نیست، بلکه مستقیما به سرنوشت سیاسی و امنیتی آنان گره خورده است. جمهوری اسلامی ایران، بهعنوان نظامی که مشروعیت ایدئولوژیک خود را بر فقه شیعی، حافظه کربلا، ستایش از حسین و نفرت از یزید بنا کرده است، در عمل سالها از طالبان حمایت کرده و اکنون نیز در سطوح مختلف سیاسی و دیپلماتیک با این گروه تعامل دوستانه دارد. این در حالی است که طالبان، برای بخش بزرگی از شیعیان افغانستان و بهویژه هزارهها، چیزی جز نیرویی ضدتکثر، ضدبرابری و متخاصم با حقوق و امنیت شیعیان نبودهاند. به بیان روشنتر، نظامی که خود را پرچمدار فرهنگ عاشورا و مدافع «مظلومان» معرفی میکند، عملا از نیرویی حمایت کرده که در تجربهی زیستهی هزارهها، به لشکر یزید شباهت دارد. اگر کربلا در روایت رسمی جمهوری اسلامی قرار است معیار تمایز حق از باطل باشد، آنگاه حمایت از طالبان چگونه قابل توجیه است؟ این تناقض فقط تناقض سیاست خارجی ایران نیست؛ بلکه نشانهای از همان تهیشدن عاشورا از محتوای رهاییبخش آن و تبدیلشدنش به ابزاری برای مصرف ایدئولوژیک است. در چنین وضعیتی، کربلا دیگر نه معیاری برای دفاع از ستمدیدگان، بلکه منبعی برای بسیج عاطفی در خدمت منافع دولتها میشود؛ منافع و محاسباتی که حتا میتوانند به بهای رهاشدن شیعیان و هزارهها در زیر سلطه همان نیروهایی تمام شوند که در ادبیات عاشورا مصداق ظلم و ستم شمرده میشوند.
اینجا باید بیپرده گفت که عاشورا در تجربهی هزارهها، بیش از آنکه منطق اقدام تولید کرده باشد، منطق مدیریت مظلومیت تولید کرده است. از تجلیل از عاشورا جامعه آموخته است که رنج را بفهمد، آن را در زبان کربلا بیان کند، برای آن اشک بریزد، آن را در افق تخیلات آخرتی معنادار سازد و از این طریق با آن زندگی کند. اما نیاموخته است که چگونه همین رنج را به برنامه، نهاد، اقتصاد، انضباط و قدرت تبدیل کند. این همان معنای ستمپذیری است: نه عشق به ظلم، بلکه ناتوانی ساختاری در ترجمهی رنج به قدرت. جامعه ستم را میشناسد، از آن متنفر است، آن را روایت میکند، اما ابزار کافی برای برهمزدن آن نمیسازد. این ناتوانی البته به این واقعیت بازمیگردد که سنت مسلط عاشورایی، به جای آنکه رنج را به مسألهای برای تغییر بدل کند، آن را به موضوعی برای سوگواری و تقدیس رنج تبدیل کرده است.
نتیجهگیری
اگر قرار باشد که معیار داوری را از سطح شعار به سطح برآیند تاریخی منتقل کنیم، نتیجهی دشوار اما روشن است: عاشورا در تجربهی هزارهها، حافظهی رنج ساخته است تا منبع شور و حرارت رهایی. این سنت، در صورت اجتماعی غالب خود، رنج را از مسألهای برای برهمزدن به هویتی برای زیستن تبدیل کرده، خشم انباشته را در مدار آیین سوگواری تخلیه کرده، مظلومیت را به سرمایهی اخلاقی بدل ساخته و عدالت را از میدان سیاست به افق آخرت رانده است. در چنین وضعیتی، جامعه نه از رنج خالی میشود و نه از ظلم؛ فقط به شیوهای مقدستر با آن زندگی میکند.
این داوری البته به معنای انکار ایمان مردم یا تحقیر عواطف مذهبی نیست. مسأله دقیقا برعکس است: وقتی یک جامعه سدهها تحت فشار زیسته، هر سازوکاری که رنج او را به زبان هویت و تقدس ترجمه کند، طبیعی است که برایش جذاب و آرامشبخش میشود. اما آنچه آرامشبخش است، الزاما رهاییبخش نیست. لذا مشکل عاشورا در تجربهی هزارهها این نیست که به رنج معنا داده؛ مشکل این است که به رنج بیش از آنکه راه خروج بدهد، فضای تحمل داده است. و این دقیقا همان چیزی است که باید موضوع آگاهی و نقد قرار گیرد.
اگر هدف، ترویج آگاهی در جامعهی هزاره باشد، آگاهی از همینجا آغاز میشود. این توهم باید شکسته شود که هرچه با نام «حسین و کربلا» برگزار میشود، خودبهخود غیرتآفرین و ضداستبداد است. تاریخ هزارهها چنین چیزی را تأیید نمیکند. آنچه تاریخ نشان میدهد این است که سوگواری فاقد قدرت، حتا اگر مقدس هم باشد، جای خالی قدرت را نمیگیرد. هزارهها اگر میخواهند از چرخهی حذف و تحقیر بیرون بیایند، ناگزیر اند که نسبت خود را با این سنت از نو تعریف کنند. هدف از این تعریف البته طرد دین و مذهب نیست، بلکه بر پایه این پرسش بیرحمانه باید استوار باشد که کدام بخش از این میراث اعتقادی، رنج را بازتولید میکند و کدام بخش میتواند به نهادسازی، آموزش، همبستگی عقلانی، استقلال اقتصادی و دفاع از کرامت جمعی ترجمه شود. تا زمانی که این پرسش در مرکز خودآگاهی هزارهها قرار نگیرد، تجلیل احساساتی عاشورا برای آنان بیشتر دستگاه حفظ حافظهی رنج و تحمل ستم خواهد ماند تا ابزاری برای خروج از آن.
منابع:
Bell, C. (1992). Ritual Theory, Ritual Practice. New York: Oxford University Press.
Crews, R. D. (2020). Mourning Imam Husayn in Karbala and Kabul: The political meanings of ʿAshura in Afghanistan. Afghanistan, 3(2), 202–236. https://doi.org/10.3366/afg.2020.0056
Durkheim, E. (1995). The Elementary Forms of Religious Life (K. E. Fields, Trans.). New York: Free Press. (Original work published 1912)
Halbwachs, M. (1992). On Collective Memory (L. A. Coser, Ed. & Trans.). Chicago: University of Chicago Press.
Ibrahimi, N. (2023). The state, identity politics and ethnic boundaries in Afghanistan: The case of Sunni Hazaras. Nations and Nationalism, 29(2), 669–685. https://doi.org/10.1111/nana.12933
Kashfi, E. (2021). The Politics of Calendars: State Appropriations of the Contested Iranian Past. Religions, 12(10), 861. https://doi.org/10.3390/rel12100861
Reddy, W. M. (2001). The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. Cambridge: Cambridge University Press.
Rahimi, B. (2004). The Rebound Theater State: The Politics of the Safavid Camel Sacrifice Rituals, 1598–1695 C.E. Iranian Studies, 37(3), 451–478. https://doi.org/10.1080/0021086042000287532
Therme, C. (2017). The Shiʿa Afghan community: Between transnational links and internal hurdles. Iranian Studies, 50(4), 511–521. https://doi.org/10.1080/00210862.2017.1295537
Uhrig, R. (1999). Die Ethnie der Hazara in Afghanistan. Internationales Asienforum, 30(1–2), 27–46. https://doi.org/10.11588/iaf.1999.30.507
چیزی که برایم قانعکننده نبود، این بود که از همزمانی دو واقعیت، یعنی عزاداری گستردهی هزارهها و ادامهی ستم بر آنان، تا حدی رابطهی علت و معلولی برداشت شده است. به نظرم این نتیجهگیری به شواهد بیشتری نیاز دارد. عوامل زیادی مثل ساختار قدرت، سرکوب تاریخی، جمعیت، شرایط سیاسی و دهها عامل دیگر هم در این سرنوشت نقش داشتهاند.
از طرف دیگر، احساس کردم مقاله موفقیت یک سنت را تقریباً فقط با میزان تولید قدرت سیاسی یا نظامی میسنجد؛ در حالی که ممکن است یک آیین، فارغ از اینکه به قدرت سیاسی منجر شده یا نه، در حفظ هویت، همبستگی و دوام یک جامعه هم نقش داشته باشد.
فکر میکنم بعضی از نتیجهگیریهایش از آنچه شواهد نشان میدهند، جلوتر رفتهاند.