رابطه‌ی علم و دین (۶)؛ تقسیم علم به دینی و دنیوی مال استعمار است نه اسلام

دکتر عبدالبشیر فکرت، استاد دانشگاه کابل

محدودیت علم

از گذشته‌های دور بدین‌سو، این مسأله که حقیقت جهان چیست، پیوسته مورد بحث بوده است. فیلسوفان طبیعی یونان، حقیقت جهان را در ماده‌ی اولیه می‌دیدند و روی‌هم‌رفته، مسأله‌ی حرکت و سکون کانون بحث‌های فلسفی قرار گرفت. سوفستائیان و شک‌گرایان، حقیقت عینی جهان را نسبی و یا مورد تردید قرار دادند. این مسأله در فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو با مسأله‌ی کلیات درآمیخت، رویکردی که هم‌چنان ادامه یافت و به یکی از مهم‌ترین مسایل فلسفی در قرون میانه مبدل شد. سرانجام، تجربه‌گرایی سر از گریبان نومینالیسم برآورد و روی‌هم‌رفته، در سده‌های پانزدهم و شانزدهم توسعه‌یافته‌تر شد. رنه دکارت در برابر، به عقل و ریاضیات تکیه زد و بدین‌سان، دو خط فکری-فلسفی تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی هم‌چنان تداوم پیدا کرد.

ایمانوئل کانت خواست به نزاع درازدامن تاریخی میان عقل و تجربه خاتمه دهد و از این‌رو، با تفکیک میان بود و نمود و تعلق آگاهی به بودها، آگهی را از عمق به سطح آورد و شی‌ فی‌نفسه را فراتر از تور فهم آدمی دانست. این‌گونه بود که شناخت مطلق که تا پیش از کانت موضوع اصلی فلسفه بود، جایش را به شناخت پدیداری اشیا داد و روی‌هم‌رفته، آگوست‌کنت فرانسوی در سده‌ی نزدهم، حقیقت جهان را منحصر به حدود حس و تجربه انگاشت. بدین‌سان، در اثر سیر نسبتا کند تاریخی، شناخت اشیا کمافی کنار گذاشته شد و در برابر، حقیقت اشیا همان چیزی توصیف شد که در جدال حس و تجربه جای می‌گیرد. پوزیتویسم منطقی، مرز میان علم و غیرعلم را تحقیق‌پذیری خواند و روی‌هم‌رفته، این اصل جایش را به اصل ابطال‌پذیری تهی کرد. با این وجود، ابطال‌پذیری خود صورت متفاوت‌تری از تحقیق‌پذیری شناخته می‌شود. کار به‌جایی کشید که اصل ابطال‌پذیری افزون بر آن‌که محکی برای علم بودن گزاره‌ها شناخته شد، به‌عنوان محکی برای معناداری و بی‌معنایی گزاره‌ها نیز درآمد. از آن پس، هرچه آزمون به منزله‌ی ابطال می‌پذیرفت معنادار، و هر چه قابلیت ابطال نداشت، فاقد معنا یا مهمل دانسته می‌شد.

حالا مسأله‌ی اصلی اثبات ناراستی اصل ابطال‌پذیری نیست، بلکه طرح آن به منزله‌ی اصل در ساحت معنا‌شناسی و مابعدالطبیعی است. واقعیت فراتر از تور تجربه‌ی ابطال‌پذیر است و برای اثبات این مدعا کافی است به هزاران سیاره‌ی اشاره کنیم که عجالتا بیرون از چشم‌انداز تجربه‌ی حسی و علمی است و احیانا در آینده‌ی نه‌چندان دور کشف خواهد شد. بدین‌سان، مشاهده و تجربه‌ی ما از فضا به مراتب توسعه یافته است و از این‌رو، این ادعا که واقعیت صرفا ‌چیزی است که در حدود ادراکات تجربی ما می‌گنجد، موجهیت ندارد. تجربه‌ی ابطال‌پذیر می‌تواند به مثابه‌ی مرزی میان علم و غیرعلم عمل کند، اما طرح آن به مثابه‌ی اصل متافیزیکیِ که مرز واقعیت شناخته می‌شود، غیرقابل دفاع است.

گذشته از این، تجربه‌پذیری معیاری برای معناداری گزاره‌ها نیست. اصولا طرح تجربه به منزله‌ی امر سِمانتیکی خود-ویرانگر است. کمااین‌که، معناداری این گزاره که «هرچه تجربه‌پذیر است، معنادار است» بر پایه‌ی چه تجربه‌ی استوار است؟ روی این بیان، اصل تجربه‌پذیری -تجربه به منزله‌ی اثبات و یا ابطال- مادامی که معیاری برای معناداری و بی‌معنایی گزاره‌ها دانسته نشود و اضافه بر آن، ماهیت متافیزیکی به‌ خود نگیرد، از یک‌سو با سرشت علم سازگار است و از سویی نیز، هیچ تعارضی با دین و نظام باورهای دینی ندارد. اصولا تحدید دایره‌ی علم، راه را بر روی تبیین‌های دینی از واقعیت و موجودیت واقعیت فراعلمی باز می‌کند. علم به معنای حداکثری آن (علمی مرادف معناداری)، نمی‌تواند حتا از عهده‌ی تبیین پاره‌ی از تحولات تاریخِ‌ خویش به‌درستی بدر آید.

القصه، کاستن از فربهی ناموجه علم، هم با سرشت روش علمی سازگاری دارد و هم راه را بر روی امکان توجیه واقعیت‌های فراعلمی مانند: ملائیکه، جنت، خدا و… می‌گشاید. درک این مسأله، مبنایی فراروی ما می‌گذارد که می‌توان با آن از رویارویی محتمل علم و دین جلوگیری کرد و در برابر، شواهدی دال بر هم‌یاری، گفت‌وگو و مکملیت علم و دین نشان داد.

دین‌داربودنِ پیش‌قراولان علم جدید

تردیدی نیست که میانه‌ی علم و دین از نظر تاریخی عمدتا منازعه‌انگیز بوده است. از زمانی که ماشین چاپ در سده‌ی پانزدهم اختراع شد، این نزاع صورت عینی‌تری به‌خود گرفت و با نظریه‌ی خورشید‌ْمرکزی کوپرنیک، دیدگاه کپلر و گالیله، بر شدت و حدت آن افزوده شد. با این وجود، دشمنی با علم در همه‌ی نحله‌های مسیحی یک‌سان نبود. کاتولیک‌ها موضع سخت‌تری در برابر علم و علما داشتند، درحالی‌که مواجهه‌ی پروتستانت‌ها با آن نرم‌تر و منعطف‌تر بود. از این‌جاست که شماری از نویسند‌گان بر نقش نگرش دینی در توسعه‌ی علمی جوامع انسانی صحه می‌گذارند. اینان شواهدی به‌دست می‌دهند که نشان می‌دهد چگونه الهیات منعطف در برابر علم، به توسعه‌ی علمی جوامع یاری رسانده است. فی‌المثل، جوامع کاتولیکی مانند: ایتالیا، از نظر علمی عقب‌افتاده‌ترند و در برابر، جوامعی که در آن الهیات پروتستانت (اصلاح‌طلبی) فرمان‌روایی داشته است مانند: فرانسه و انگلستان، بخشی از پیش‌رفته‌ترین کشورهای جهان به‌شمار می‌روند. بدین‌سان، جوامع ارتودوکسی -که در بین کاتولیکسیسم و پروتستانتیسم قرار دارد- در خط میانه‌ی توسعه قرار گرفته‌اند و بهترین نمونه‌ی آن‌را می‌توان کشور فدراتیف روسیه نشان داد. القصه نوع الهیات حاکم بر جامعه یکی از عوامل مهم توسعه یا توسعه‌نیافتگی کشورها به‌شمار می‌رود.

علم در قرآن

نظریه‌ی مکملیت علم و دین نیازمند بازنگری در مفهوم علم در فهم رایج اسلامی نیز است. از این‌رو، باید خاطرنشان ساخت که علم در نصوص دینی برخلاف تلقی رایج صرفا بر علم دینی اطلاق نمی‌شود. تحدید علم به علم دینی را می‌توان بخشی از رویکرد تقلیل‌گرای تاریخی در این باب به‌شمار آورد. کمااین‌که، علم در اسلام گستره‌ی وسیعی اعم از: علوم انسانی و تجربی را احتوا می‌کند. خداوند به حضرت آدم نام‌های اشیا را تعلیم داد [بقره:۳۱] و اگر چنانکه نام اشیا را همان آگاهی به اشیا و پدیده‌ها بدانیم، آنگاه متعلق آنچه حضرت آدم از خداوند فراگرفته است، جهان طبیعت است که امروزه علوم طبیعی از آن سخن می‌زند.

اضافه بر آن، استناد به آیه‌ی بیست‌وهشتم سوره‌ی فاطر: (إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ)نیز بیش از آن‌که موید علم دینی و به تبع آن عالمان دینی باشد، بر علومی اشاره دارد که عمدتا تجربی‌اند و از نبات‌شناسی تا حیوان‌شناسی، هواشناسی، مردم‌شناسی، زمین‌شناسی و… را شامل می‌شود. برای این منظور، کافی ‌است به سیاق و سباق آیه‌ی فوق و آیه‌ی قبلی آن نظر انداخته شود. تحدید علم صرفا به علم دینی و تکثیر این نظریه‌ که هرجا در اسلام از علمسخن گفته شده است، منظور همان علم دینی اعم از: تفسیر، حدیث، فقه، اصول فقه و… است، تصوری نابه‌جا و تقلیل‌گرایانه است و می‌تواند یکی از اسباب عقب‌ماند‌گی علمی مسلمان‌ها تلقی شود. رویکرد فوق، علوم را به شکل ناموجهی به دو دسته‌ی: ۱. علوم دینی و ۲. علوم غیردینی تقسیم می‌کند.

این درحالی است که از یک‌سو قرآن‌ کریم از علم‌الاشیا سخن می‌زند و تجربه‌ی تاریخی مسلمان‌ها نیز نشان می‌دهد که مرزی میان علم دینی و لادینی وجود ندارد. دانش گم‌شده‌ی مؤمن است و هرجا آن‌را دریابد، مستحق آن است. تقسیم علم به دینی و دنیوی بیشتر مال عصر استعمار است تا فرهنگ اسلامی.

اصولا استعمار زیر نام عمران و نوسازی وارد جوامع اسلامی شد و با خود دانش‌هایی را به همراه آورد که موجبات برتری آن‌ها را فراهم ساخته بود. از این‌جا بود که علوم بالطبع به دو دسته‌ی علوم دنیوی (سکولار) و علوم دینی یا شرعی تقسیم شد. علوم دنیوی یا سکولار چیزی بود که داعیه‌داران استعمار با خود حمل می‌کردند و در برابر، علوم دینی تداوم طبیعی دانش‌هایی به حساب می‌آمد که در عصر پیشااستعمار رایج بوده است. این درحالی ‌است که نه قرآن‌ علم را صرفا منحصر در علم دینی دانسته ‌است و نه هم تجربه‌ی تاریخی مسلمان‌ها بر آن مهر تأیید می‌گذارد. عالمان مسلمان مرز واضحی میان علوم دینی و دنیایی نمی‌شناختند. روی این بیان، بازنگری در مقوله‌ی علم -به نحوی که اشاره کردیم- می‌تواند ایده‌ی دوگانگی میان علم و دین و چه بسا تعارض میان آن‌ها را برهم زند و فی‌الجمله، به تلطیف رابطه‌ی علم و دین یاری رساند.

نتیجه‌گیری برای توجیه رویکرد تکامل‌گرا و نشان دادن رجحان و برتری این دیدگاه،‌ بازخوانی انتقادی علم، و نیز پاره‌ی از مقولات دینی ضروری می‌نماید. به اضافه‌ی آن، بازنگری تاریخ تحولات علمی هم در اسلام و هم در غرب نشان می‌دهد که تعارض علم و دین صرفا یکی از نسبت‌های محتمل میان علم و دین، و تنها یک امکان از امکان‌های متعدد است. درک این مسأله مشیر است بر این‌که آنچه در تاریخ واقع شده است، حاوی تمام آنچه ممکن است در نسبت میان علم و دین گفته شود، نیست. بنابراین، در عرض نظریه‌ی تعارض، امروزه از نظریات دیگری چون تکامل‌گرایی و تمایز‌گرایی نیز سخن رفته است که در این میان، رویکرد تکامل‌گرا یا «نظریه‌ی مکملیت علم و دین» با دلایلی که مطرح شد، موجه‌تر است. این ایده می‌تواند با طرح آشتی و چه بسا تعامل علم و دین، بستری را فراهم آورد که در آن هیچ یک از دو طرف علم و دین به دیگری فروکاسته نشود، بلکه هر یک با حفظ موجودیت خویش، به یاری دیگری بشتابد و بدین‌گونه، هم اندیشه‌ی دینی پویایی‌اش را حفظ کند و هم علم به سیر تکاملی خویش بلاموانع ادامه دهد.