نگرش معرفتی به علم: له و علیه روش
در عصر حاضر، مخصوصا در سه‌دهه‌ی آخر قرن بیستم کانال مهم کنارآمدن جهان اسلام با علم مدرن فلسفه‌ی علم –به‌گونه‌ای که در غرب بالیده- بوده است. ساخت‌شکنی هژمونی معرفت‌شناختی پوزیتیویسم قرن نزده، همراه با نقد فیزیک نیوتنی و عینیت‌گرایی و واقع‌گرایی علمی، اثر عظیمی بر جهان اسلام گذاشت و موجب آزادسازی سیل‌آسای انرژی فکری در میان دانشجویان و متفکران گردید. نیاز به گفتن ندارد که سرازیرشدن دیدگاه‌های کسانی چون کوهن، فایرابند، پوپر و شاگردان امروزی آنان -با این‌که به نظر می‌رسد تفکر پساضدواقع‌گرا به علم گرفتار بن‌بست جدی شده است- کماکان به قوت ادامه دارد. بسیاری دانشجویان و متفکران مسلمان که در جانب دریافت‌کننده‌ی جدال قرار دارند هنوز هم سرگرم آزمودن و استخراج استلزامات کامل این دیدگاه‌ها هستند، اما موفقیت کم‌تری داشته‌اند؛ چنانچه به اختصار خواهیم آورد. قبل از تحلیل فعالیت‌های تحقیقی جاری دانشجویان و متفکران مسلمان، به‌جا است که به چند نکته‌ی توضیحی پیرامون دامنه‌ی فلسفه‌ی علم معاصر اشاره رود.
دغدغه‌ی اساسی فلسفه‌ی علم معاصر احراز اعتبار و عدم اعتبار ادعای حقیقت علوم طبیعی مدرن است. ثنویت نظریه‌ی «مشاهده، تمایز و واقعیت»، ارزش، تجربه، عینیت، جامعه‌ی علمی، تاریخ و جامعه‌شناسی علم و خیل دیگری از مسائل، مهم‌ترین مباحث این حوزه را تشکیل می‌دهند؛ حوزه‌ای که هیچ جنبه‌ی مشغله‌ی علمی را دست‌نخورده نمی‌گذارد. اما آنچه به بحث ما مربوط می‌شود، تأکید فلسفه‌ی علم بر معرفت‌شناسی است، تا جایی که هر نوع بحث هستی‌شناختی و متافیزیکی را طرد می‌کند. اکثر فیلسوفان علم معاصر، به‌شمول پیشاهنگان نامداری چون کوهن، پوپر و فایرابند، علم را اساسا به ساختار معرفتی‌ای که مدعی تبیین نظام حاکم بر عالم طبیعت در چارچوب انحصاری روش علمی است، تفسیر می‌کنند. نیاز به گفتن ندارد که واقع‌گرایی علمی، ضدواقع‌گرایی، ابزارگرایی و تجربه‌گرایی همه در شکل‌های مختلف معرفت تثبیت شده‌اند؛ و این امر پی‌آمدهای جدی‌ای در علوم طبیعی و انسانی دارد. فلسفه‌ی علم معاصر را -با توجه به پرداختن انحصاری آن به مدعیات معرفتی- می‌توان با معرفت‌شناسی علم یکسان انگاشت. از این حیث، نگرش معرفتی به علم قطعا یکی از شاخه‌های ارجمند فلسفه‌ی مدرن است، فلسفه‌ای که در آن هیچ مفهومی جز سوژه‌ی آگاهی و ملحقات آن نمی‌تواند اساس فهم درست از جهان قرار گیرد.
تفکر در باب مسأله‌ی وجود که چگونه به فهم در می‌آید، به زبان هایدگری، بن‌مایه‌ی فلسفه‌ی مدرن به‌شمول دو دشمن فی بادی‌النظر: عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی را می‌سازد.[۱] سوژه‌ی آگاهی را هرچه بدانیم: عقل‌گرا، تجربه‌گرا، ساخت‌گرا یا ساخت‌شکن، یک خصلت بشرمدار در تاروپود کیفیت درک ما از جهان پیرامون و نحوه‌ی تعامل ما با آن، شیوه‌ی تعریف جایگاه خویش در برابر سایر انسان‌ها -کسانی که در فضای زیست‌جهان طبیعی و ارادی ما شریک اند- در جریان است. این‌جا است که پارادوکس قدیمی تمام معرفت‌شناسی‌های سوژه-باور وضوح می‌یابد: قراردادن سوژه در مقابل جهانی که خود جزء آن است همسان این ادعا است که مربع داخل دایره بزرگ‌تر از دایره است. به بیان دیگر، ابتنای معقولیت جهان بر ساخت‌های استدلالی سوژه‌ی آگاهی، برابر این است که جهان و هرچه ورای سوژه است را اساسا فاقد معنا و معقولیت ذاتی بدانیم.[۲] این واقعیت مهم معمولا در نقد مسلمانان بر علم مدرن -بر پایه‌ی مقدمات معرفت‌شناسی مدرن- مفقود است؛ چیزی که در ادبیات تولیدشده توسط اسماعیل فاروقی و نهاد دست‌پرورده‌ی او، مؤسسه بین‌المللی اندیشه‌ی اسلامی (بعد از این با عنوان اختصاری م.ب.ا.ا ذکر می‌شود) می‌توان مشاهده کرد.
هیچ جای انکار ندارد که ضدواقع‌گرایی رادیکال کوهن و مفهوم راست‌نمایی پوپر نمی‌توانند در راستای یاری‌رساندن به هژمونی معرفتی علم مدرن تفسیر شوند؛ برعکس، مقصود این دو نابودساختن آن هژمونی به یک‌بارگی و برای همیشه بوده است. اما عنصر ضدواقع‌گرای مواضع آنان انگاره‌های بشرمدار را قوت می‌بخشد: سوژه‌ی آگاهی است که منکر عینیت خودخوانده و تمنای وثاقت علم می‌شود.[۳] از نظر من، همین است آن جنبه‌ی فلسفه‌ی علم معاصر که در میان هواداران آن در جهان اسلام کاملا مورد سوء فهم واقع شده یا نادیده گرفته شده است. امروزه به سختی می‌توان با کتاب یا مقاله‌ای در زبان انگلیسی، عربی، ترکی یا مالایی سر خورد که برای تخطئه‌ی پایه‌های فلسفی علم مدرن به فوکو، کوهن، فایرابند و لیوتار توسل نجسته باشد. آثار مکتوب، از نوشته‌های اکادمیک دانشگاهیان مسلمان تا مکتوبات «اجمالی‌ها ((Ijmalis»[۴] به رهبری ضیاءالدین سردار، مشحون است از اسامی فیلسوفان متعدد علم به علاوه‌ی اضافاتی از عناصر اصیل نگرش اسلامی. به بیان ملایم‌تر، این امر به تأکید بیش از حد بر معرفت‌شناسی و روش‌شناسی نزد جمع کثیری از متفکران و دانشمندان جوان مسلمان منجر شده است؛ در حالی‌که مسائل هستی‌شناسی و متافیزیک را کنار گذارده یا پیشاپیش مسلم انگاشته‌اند. مفهوم علم اسلامی از این منظر، حول و حوش تعریف نادقیق از معرفت‌شناسی می‌چرخد. یا به بیان دیگر مجموعه‌ی آراء گسسته‌ای است که ذیل عنوان معرفت‌شناسی اسلامی گردآوری شده‌اند؛ عنوانی که محتوای آن هنوز معلوم نیست. نظریه‌ی اسلامی‌سازی علوم طبیعی و اجتماعی، به انحای مختلف، معادل ایجاد ساختار متفاوت معرفت و روش‌شناسی در چارچوب آنچه ما مغالطه‌ی معرفت‌شناختی فلسفه‌ی مدرن می‌خوانیم، گرفته شده است. لذا است که مسأله‌ی اساسی دست‌نخورده باقی مانده است: تقلیل مفهوم علم اسلامی به ملاحظات معرفت‌شناسی و روش‌شناسی -که بدون شک به خودی خود اجتناب‌ناپذیراند- به معنای جست‌وجوی فضا برای نقطه نظر اسلامی در داخل و نه خارج چارچوب فلسفه‌ی مدرن است.
تلاش اسماعیل فاروقی برای «اسلامی‌سازی معرفت»، مثال خوبی است بر این‌که چطور ایده‌ی روش و روش‌شناسی («منهج» و «منهجیه» به زبان عربی؛ شناخته‌شده‌ترین کلمات میان طرفداران این دیدگاه) می‌تواند مسائل فلسفی عمیق‌تر مطرح در مباحث جاری علم را بپوشاند. با این‌که پروژه‌ی فاروقی برای اسلامی‌سازی شکل‌های موجود معرفت که از غرب وارد می‌شدند مطرح گردید، اما تمرکز او منحصرا روی علوم انسانی بود و معرفت علمی را عملا دست‌نخورده گذاشت. علت آن این باور او بود که ساختار معرفت ناشی از علوم طبیعی مدرن بی‌طرف است و لذا نیازمند توجه خاص نیست. به همین سبب، کارهای فاروقی و م.ب.ا.ا. بعد از مرگ او بر علوم اجتماعی و تعلیم و تربیت متمرکز بوده است.[۵] این امر دو پی‌آمد مهم داشت: اولا، کار مهم فاروقی برای اسلامی‌سازی چارچوبی را برای پیروان خود فراهم آورد که در آن علم با رشته‌های اجتماعی مساوی انگاشته می‌شد و بنابراین به یک نوع جامعه‌باوری می‌انجامید. می‌توان گفت که نمونه‌ی نخستین (Prototype) پروژه‌ی فاروقی، عالم اجتماع مدرنی است که سمت حاکمیت بر عالم سنتی به او واگذار شده است. ثانیا، استثنای معرفت علمی مدرن از دایره‌ی اسلامی‌سازی، به رویکردهای سهل‌انگار، حداقل در برابر تأثیر عرفی‌گرایانه‌ی جهان‌بینی علمی مدرن منتهی شده است.[۶] در نتیجه، دست عالمان اجتماع مسلمان -این نمونه‌های آرمانی برنامه‌ی اسلامی‌سازی- در مورد این‌که چگونه به مسائل برآمده از معرفت علمی مدرن بپردازند، خالی مانده است. گذشته از این، مسلم‌انگاشتن بنیادهای فلسفی علوم طبیعی مدرن معادل تقویت ثنویت علوم طبیعی-انسانی است؛ ثنویتی که پی‌آمدهای آن دامن حوزه‌های معرفتی بیرون دایره‌ی علوم طبیعی مدرن را می‌گیرد.[۷]
با چند تفاوت مهم، در نوشته‌های ضیاءالدین سردار و تعدادی از دانشمندان معروف به «اجمالی»ها که با هم همکاری تناتنگ داشتند، نیز موضع مشابهی یافت می‌شود. گرچه اجمالی‌ها نمی‌پذیرند که «کوهنی‌های صرف» خوانده شوند، اما در نقد آنان بر علم مدرن غربی به سختی می‌توان زیرمتن گفتارشان را که بر دیدگاه‌های کوهن، فایرابند و دیگران استوار است، ندید.[۸] تعریف سردار از علم، متضمن بخش عمده‌ای از روح تعریف ابزارگرا و ضدواقع‌گرای کوهنی از علم است. علم از نظر او «ابزار اساسی حل مشکل در هر تمدنی است. بدون آن، یک تمدن نمی‌تواند ساختار سیاسی و اجتماعی خود را حفظ کند یا نیازهای اساسی مردم و فرهنگ خویش را برطرف سازد.»[۹] نقطه نظر اجتماعی-فرهنگی اجمالی‌ها به یک عنصر مهم فعالیت علمی اشاره دارد و آن عبارت است از نظم اجتماعی‌ای که علم در آن کاشته شده و می‌شکفد. باید یادآور شد که تنزیل علوم طبیعی یا هر فعالیت عالمانه‌ی دیگر به سود اجتماعی، پی‌آمدهای جدی‌ای را در ارتباط به مشروعیت فلسفی علوم به‌دنبال دارد. تعریف ابزارگرا از علم، همان‌گونه که در مورد ون فراسن و کوهن مشاهده می‌کنیم، مستلزم میل شدید به ضدواقع‌گرایی است، موضعی که سازگاری آن با مفهوم علم اسلامی تاهنوز توضیح داده نشده است.
پای پارادوکس دیگری هم این‌جا در میان است. شایع‌ترین نقد علم مدرن در صدد ارائه‌ی این تصویر از آن بوده است: تلاشی است تاریخی و از نظر فرهنگی مشروط با ادعای عینیت و جهان‌شمول‌بودن. فلسفه‌ی پارادایم کوهن، که به یک کلمه‌ی بسیار شیک و مد روز در جهان اسلام تبدیل شده است، دفاع از جامعه در برابر علم فایرابند و ابزارگرایی علمی ون فراسن، همه به‌شدت برای نشان‌دادن تاریخیت و نسبیت مطلق علم مدرن به‌کار می‌روند. از آن‌جایی که هر فعالیت علمی و توسعه‌ی انسانی، در یک نظم اجتماعی و تاریخی جای می‌گیرد، دیگر نمی‌توان از علوم منزوی از شرایط اجتماعی-تاریخی سخن گفت. بنابراین، هیچ روایتی از علم، چه غربی و چه اسلامی، بدون تاریخ و مهم‌تر از آن، جامعه‌شناسی علم که وظیفه‌ی آن ساخت‌شکنی شکل‌گیری تاریخی علوم و تبارشناسی آن است، ممکن نیست. همچنین باید افزود که این رهیافت در علوم انسانی نیز به‌کار رفته است، منتها تقریبا با بی‌توجهی کامل به پی‌آمدهای آنچه به‌جای آن پیشنهاد شده است؛ یعنی علم و روش‌شناسی اسلامی.
در این نقطه، فلسفه‌ی علم با جامعه‌شناسی علم به هم می‌آمیزند و هرگونه میل به عینیت و اعتبار جهانی علوم طبیعی، به سبب تاریخیت مطلق، ایدئولوژی، جانب‌داری فرهنگی و غیر آن مردود دانسته می‌شود. با این‌که کلمات مذکور توسط بسیاری مسلمانانی که راجع به علم می‌اندیشند و می‌نویسند به‌عنوان کلمات خانگی استعمال می‌شوند؛ اما در دفاع از علم اسلامی -که به‌عنوان بدیل مفاهیم غربی علم پیشنهاد شده است- به ندرت خود را نشان می‌دهند. اگر علم اختصاص به فرهنگ دارد و فاقد قابلیت تطبیق‌پذیری جهانی است، سخنی که مدافعان این دیدگاه تلویحا بیان می‌دارند، باید در مورد تمام فعالیت‌های علمی صادق باشد، چه سمرقند قرن یازدهم و چه سویدن قرن بیستم. این نکته‌ای است که تمام شارحان مهم فلسفه‌ی علم بیان کرده و قصد نموده‌اند. اگر علم مدرن سکولار ساخت فرهنگی و تاریخی دارد، در آن‌صورت علم اسلامی -آن‌گونه که این جماعت دانشمند فهیمده‌اند- باید توضیح دهد ک چرا و چگونه خود معنون به اعتبار و کارایی جهانی شده است. نشان ناسازواری منطقی خواهد بود اگر گفته شود زبان پارادایم‌های کوهن ابزار کافی برای توضیح تاریخ غربی است، نه تبیین علم اسلامی.
آنچه من نگرش معرفتی به علم خوانده‌ام که شکل یک گرایش شدیدا همگانی به خود گرفته است تا یک مکتب فکری واحد، یقینا موجب ازدیاد آگاهی جهان اسلام نسبت به علم مدرن گردیده و سهم خود را در مباحث جاری پیرامون امکان برخورداری از مطالعه‌ی علمی طبیعت براساس اخلاقیات اسلامی بازی کرده است. با وجود این، به سختی می‌توان تناقضات این دیدگاه را ندید، به‌خصوص که در برابر وسوسه‌های معرفت‌شناسی مدرن بسیار شکننده است. تأکید روی معرفت‌شناسی، تا حد کنارگذاشتن هستی‌شناسی و متافیزیک، پی‌آمدهای جدی‌ای را برای هر نوع مفهومی از علم به‌دنبال می‌آورد؛ به همین دلیل است که در میان پیروان این دیدگاه، هیچ نوع مطالعه‌ی جدی فلسفه، متافیزیک و جهان‌شناسی را نمی‌بینیم. گذشته از این، با وجود این‌که فلسفه و متافیزیک سنتی اسلامی نقش دهلیز ارتباطی را میان معرفت علمی و ایمان دینی بازی کرده است، باز هم یک نوع مقاومت عمدی در برابر این رشته‌های علمی جاری است. به هر حال، دیده آید که پیروان نگرش معرفتی به علم خواهند توانست بر مغالطه‌ی سوژه-باور فلسفه‌ی مدرن فایق آیند؛ یعنی بدون تدوین یک نوع متافیزیک و هستی‌شناسی رضایت‌بخش، معرفت‌شناسی بنا کنند.
امر قدسی در برابر امر دنیوی: متافیزیک علم
آخرین موضع مهم راجع به علم که به اختصار روایت می‌شود، با دو ویژگی تأکید بر متافیزیک و نقد فلسفی علم مدرن از دو موضع دیگر تمایز می‌یابد. نگرش متافیزیکی به علم که به‌خصوص توسط متفکرانی چون رنه گنون، سید حسین نصر، نقیب العطاس، عثمان بکار، مهدی گلشنی و آلپ ارسلان آچیک‌گنج معرفی گردید، هر نوع فعالیت علمی را در چارچوب متافیزیکی می‌داند که اصول آن از تعالیم ابدی وحی الاهی اخذ شده‌اند. متافیریک علم، برخلاف فلسفه و جامعه‌شناسی علم، مفهوم قدسی از طبیعت و جهان‌شناسی را در اختیار علوم می‌گذارد تا در آن فضا فعالیت کنند.[۱۰] نگرش قدسی به طبیعت که تعلیم ادیان و سنت‌های کهن بوده است، اهمیت بنیادی در شکل‌گیری و فعالیت علوم طبیعی و همه‌ی علوم سنتی داشته است. این علوم، با عزل نظر از زمینه‌های تاریخی و جغرافیایی که در آن کاشته شدند -ضمن حفظ قدسیت طبیعت و جهان- بر اصولی استوار بودند که تولید رشته‌ها و فنون پیشرفته‌ی علمی را ممکن ساختند. علوم طبیعی سنتی، بنا بر رأی نصر و همفکران او، نه تنها اخلاقِ کار و روش‌شناسی، بلکه علت وجودی (raison d’etre) متافیزیکی-هستی‌شناختی خود را نیز از اصول وحی الهی اخذ نمودند، زیرا این علوم بر مفهومی از معرفت استوار بودند که در آن شناخت اکتسابی انسان از جهان و معرفت قدسی منزل از جانب خدا، در یک وحدت دیده می‌شدند. در نتیجه، بحران معرفت‌شناختی علوم طبیعی و انسانی -که امروز می‌کوشیم بر آن غلبه یابیم- هیچگاهی برای عالمان سنتی که نیازی نمی‌دیدند باورهای دینی خود را قربانی تجربه‌ی علمی کنند یا بالعکس پیش نیامد.
متافیزیک سنتی غربی مدعی است که واقعیت ساختار چند لایه‌ای است با درجات و مراتب معنایی متفاوت. دو قطبیت مبدأ و تجلی که در زبان الهیات به خدا و خلقت او ترجمه شده است به دیدگاه سلسله‌مراتبی درباره‌ی جهان امکان ظهور می‌دهد، زیرا تجلی مستلزم قلروی از واقعیت است که در مرحله‌ی پایین‌تر مبدأ نیروبخش قرار دارد. علاوه بر آن، از آن‌جایی که واقعیت به سبب ذات الهی همان است که هست، نمی‌توان به چشم یک بازیچه و محصول یک سلسله رخدادهای تصادفی به آن نگریست. برعکس، جهان -همان‌گونه که عالمان سنتی باور محکم داشتند- سراسر غایتمند است و نظم و هدفمندی فوق‌العاده را نشان می‌دهد. طبیعت، که از نگاه علم مدرن جریان بی‌وقفه‌ی تغییر و امکان است، هیچگاهی در بازگرداندن خود به سرای بقا و دوام، از طریق حفظ انواع و خودتولیدگری ناکام نمی‌ماند.[۱۱] در روشنایی این دیدگاه، طبیعت که موضوع علوم طبیعی است، قابل تقلیل به هیچکدام این مراتب نیست. متافیزیک سنتی علم، با طرد تقلیل‌گرایی، زبانی را به‌کار می‌برد که بر کلمات کلیدی مانند سلسله‌مراتب، غایتمندی، هم‌پیوندی، همسانی، وحدت و درهم‌تافتگی بنا شده است. این کیفیات در ساختار روش‌شناسی علوم سنتی طبیعت گنجانده شده‌اند که می‌توان آن را یکی از خطوط جدایی میان دو نگرش قدسی و نگاه مدرن سکولار به علم دانست.[۱۲] لذا طرفداران این دیدگاه تأکید دارند که خلق یا احیای علوم طبیعت سنتی اسلامی بدون تدوین چارچوب متافیزیکی آن ناممکن است. لذا هرگونه تلاش برای پیوندزدن اخلاق و معرفت‌شناسی اسلامی به چشم‌انداز کور (از نظر متافیزیکی) علم مدرن محکوم به شکست است.
پایه‌های فلسفی علم اسلامی، آن‌گونه که نصر، العطاس و دیگران بیان کرده‌اند، از اصول متافیزیکی اسلام اخد شده‌اند. همان‌گونه که وحی اسلامی به زندگی اجتماعی و هنری تمدن مسلمانان سامان می‌بخشد، به فهم محیط طبیعی و مطالعه‌ی علمی آن نیز جهت می‌دهد.[۱۳] آموزه‌ی توحید، مهم‌ترین اصل اعتقادی اسلامی، مبین وحدت مبدأ الهی بوده و در قلمرو علوم طبیعی به‌صورت وحدت و درپیوستگی ذاتی نظم طبیعی جریان یافته است. به بیان آچیک‌گنج، علم به میزان سازگاری با اصول جهان‌بینی اسلامی و بازنمایی آن می‌تواند اسلامی خوانده شود.[۱۴] به طرز مشابهی نصر تأکید می‌کند «هدف تمام علوم اسلامی و به‌صورت کل، تمام علوم جهان‌شناختی قدیم و دوره‌ی میانه، نشان‌دادن وحدت و درپیوستگی تمام موجودات است، تا باشد با تأمل در وحدت جهان، انسان به وحدت مبدأ الهی که وحدت طبیعت تصویر او است، هدایت شود.»[۱۵] لذا علوم طبیعی اسلامی به نحو دوگانه عمل می‌کنند: اولا، این علوم به طبیعت به منزله‌ی وحدت یکپارچه‌ای می‌نگرند که تمام اجزای آن با هم درپیوسته‌اند. ثانیا، هدف این علوم هدایت عالم و عامی به‌سوی تأمل در طبیعت به مثابه‌ی صنع الهی است. از نظر نصر، جهان‌شناسی قدسی صوفیان که ریشه در متافیزیک و الهام دارد و نه علوم طبیعی به تنهایی، مربوط به کارکرد دوم علوم طبیعی است، و چون بر اهمیت سمبولیک جهان استوار میباشد، هنوز هم از اعتبار برخوردار است. این نکته ما را به بعد دیگر علوم طبیعت اسلامی راه می‌برد و آن عبارت است از کارکرد عقلانی این علوم.
نصر کلمه‌ی «عقل» Intellect)) را در معنای سنتی آن، یعنی در پیوند آن با تأمل به‌کار می‌برد. دلالت‌های معنایی مدرن کلمات «عقل» و «عقلانی» از قبیل تحلیل منطقی و تفکر استدلالی نتیجه‌ی تخلیه‌ی محتوای متافیزیکی و عرفانی آن است. نصر با رد استعمال کلمه‌ی «عقل» به معنای تحلیل انتزاعی یا احساساتی‌گری، به‌دنبال بازیابی معنا و استعمال سنتی و قرون وسطایی آن است. به این‌صورت:
«عقل و معقول این روزها چندان با وظایف تحلیلی ذهن یکی شناخته شده است که دیگر هیچ رابطه‌ای با شهود و اشراق ندارد. وضعی که این الفاظ نسبت به طبیعت دارند، همان است که گوته در اوایل قرن نوزدهم از آن اظهار تأسف کرده است؛ وضعی که به نیروی مفاهیم تصمیم می‌گیرد و تسخیر می‌کند و غالب می‌شود. به‌طور خلاصه، اصولا انتزاعی است، در صورتی که معرفت شهودی از ریشه‌ی عینی و انضمامی است. بنابراین، برای آن‌که تمایز قدیم از نو برقرار شود، باید بگوییم که ارتباط عارف با طبیعت “عقلی” است، که نه انتزاعی است و نه تحلیلی و نه احساساتی.»[۱۶]
علوم طبیعت اسلامی با این تعریف نمی‌گذارد وسیله‌ی کسب قدرت و سیطره بر طبیعت قرار گیرد. بعد تأملی این علوم که ریشه در تعالیم قرآن در باب طبیعت و جهان‌شناسی‌های سنتی دارد، حلقه‌ی وصل آن با متافیزیک و هنر است.
به این ترتیب، کارکرد فلسفه نمی‌تواند به صرف تفسیر داده‌های علوم طبیعی محدود شود. نصر، با مقایسه‌ی سریع معنای سنتی فلسفه با مفهوم کانتی آن -فلسفه به مثابه‌ی کنیز فیزیک نیوتنی- نقش مهمی برای فلسفه در ایجاد رابطه‌ی هماهنگ بین تعالیم دینی و اقتضائات تحقیق علمی قائل است. فلسفه، در دوره‌ی پساکانتی، تدریجا به تحلیل درجه‌دوی فکت‌های درجه‌یک علوم طبیعی تنزیل داده شد، و به این ترتیب جست‌وجوی فلسفی کارکرد کاملا متفاوتی یافت. نصر، در برابر این مأموریت جدید فلسفه، بر معنا و کارکرد سنتی آن تأکید دارد. از یک‌طرف فلسفه به زیست‌جهان ما، به‌شمول محیط طبیعی مربوط است و بنابراین، نسبت به فهم راستین جهان نمی‌تواند بی‌تفاوت باشد. از جانب دیگر، ارتباط تنگاتنگ با متافیزیک و حکمت دارد و لذا قابل تقلیل به شاخه‌ای از علوم طبیعی نیست. رابطه‌ی فلسفه و علم در طبقه‌بندی‌های کلاسیک دانش در جهان اسلام و غرب این‌گونه بوده است. دو حیثیت دانشمند و فیلسوف در یک فرد، مانند ارسطو و ابن سینا جمع می‌شدند؛ و این خود می‌رساند که دامنه‌ی تفکر فلسفی به تحلیل‌های کمی علوم طبیعی قابل تنزیل نیست. بنابراین، در تلقی نصر از علم، فلسفه، به علاوه‌ی متافیزیک و زیبایی‌شناسی، نقش مهمی بازی می‌کند و هیچ علمی نمی‌تواند جایگزین آن شود.[۱۷] همچنین علوم طبیعت مدام در یک چارچوب مشخص هستی‌شناسی و جهان‌شناسی، که اساسا توسط فلسفه به معنای سنتی آن فراهم می‌شود، عمل می‌کنند. به همین سبب فلسفه جزء لاینفک تلقی متافیزیکی نصر از علم است.
نگرش متافیزیکی تمدن‌های سنتی به طبیعت و مطالعه‌ی علمی آن در علم مدرن مفقود است، علمی که بنیادهای فلسفی آن به گسست تاریخی تفکر غربی از تعالیم سنتی برمی‌گردد. ظهور علم مدرن، از دیدگاه نصر و همفکران او، نه به سبب پیشرفت بنیادشکن در روش‌های علمی اندازه‌گیری و محاسبه،[۱۸] بلکه نتیجه‌ی تغییر بنیادی در نگرش انسان به جهان بوده است.[۱۹] این دیدگاه بر چند پیش‌فرض استوار بوده که پنج مورد آن از اهمیت اساسی برخورداراند. پیش‌فرض اول، نگرش سکولار به جهان است که هیچ جایی برای ذات الهی در نظم طبیعت نمی‌گذارد. پیش‌فرض دوم، تصویر مکانیکی از جهان است که جهان را ماشین خودبنیاد یا ساعت از قبل کوک‌شده می‌داند، تصویری که سازنده‌ی آن علم مدرن است. پیش‌فرض سوم، هژمونی معرفت‌شناختی عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی بر تلقی‌های رایج از طبیعت است. پیش‌فرض چهارم، دوگانه‌‌انگاری دکارتی (Cartesian bifurcation) است که بر تفکیک مقوله‌ای دکارت بین شیء اندیشینده (Res cogitans) و شیء بُعدمند (Res extensa) استوار میباشد. این ویژگی را می‌توان بیگانگی هستی‌شناختی سوژه‌ی آگاهی از متعلق شناسایی نیز خواند. پیش‌فرض پنجم و واپسین جهان‌بینی مدرن غربی که می‌توانش نتیجه‌ی نهایی نکات قبلی دانست، استثمار همه‌شمول محیط طبیعی به مثابۀ منبع قدرت و سیطره است.[۲۰] این امر توأم شده است با غرور علم مدرن، که هیچ انگاره‌ای از حقیقت و دانش را نمی‌پذیرد مگر آن‌که در بافت روش‌های شدیدا تخصصی‌شده، فنی و بنابراین محدود اثباتگری، قابلیت اثبات‌پذیری داشته باشد.
نگرش متافیزیکی به علم، که به یک جا‌به‌جایی جالب از فلسفه به متافیزیک علم اشاره دارد، بنیادهای عقلانی علم مدرن را هدف می‌گیرد و برخلاف دو نگرش دیگر به علم، فلسفه‌ی طبیعت و جهان‌شناسی روشنی را براساس علوم اسلامی سنتی پیشنهاد می‌کند. نقد علم مدرن از این منظر که مدعی بازگرداندن نگاه دینی به جهان است، به ملاحظات اخلاقی و اصلاحات روش‌شناختی محدود نمی‌شود. بنابراین، نگرش متافیزیکی به علم، آن‌گونه که توسط نصر و دیگران صورت‌بندی شده است، بخشی از پروژه‌ی کلان‌تر ساخت‌شکنی جهان‌بینی تجددگرا است که علم جدید صرفا یک شاخه‌ی آن است.
نتیجه‌گیری
سه نگرش به علم که شرح آن گذشت، گواه زنده‌بودن قصه‌ی علم در جهان اسلام است. نیاز به گفتن نیست که این بحث دارای ابعاد فراوان و موارد مرزی و متقاطعی است که باید به‌عنوان بخشی از تلاش جاری جهان اسلام برای کنار آمدن با مسأله‌ی علم -به هر دو معنای سنتی اسلامی و مدرن غربی آن- مورد اذعان قرار گیرد. به هر حال قدر متیقن آن است که آگاهی رو به رشد جهان اسلام نسبت به سنت علمی و شیوه‌هایی که به کمک آن می‌کوشد بر چالش‌های علم مدرن غربی فایق آید، جزو رخدادهای مهم تاریخ معاصر اسلام است. دیده آید که چه تعاملاتی میان سه موضعی که بررسی شدند شکل می‌گیرد. اگر چنین شود، مسیر آینده‌ی بحث علم در جهان اسلام به احتمال زیاد توسط همین مواضع -با تمام بلندپروازی‌ها و آرزوهایی که در خاطر دارند- رقم زده خواهد شد.
[۱] – هایدگر استدلال خود را در دو مقاله‌ی مشهور «پرسش از تکنالوژی» و «عصر تصویر جهان» آورده است. این مقالات در:
The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. William Lowitt (New York: Harper Colophon Books, 1997)
منتشر شده‌اند. مقاله‌ی «علم و تأمل» را نیز در همین مجموعه ببینید.
[۲] – چارلز تیلور مطلب را این‌گونه بیان می‌کند: «آیا تعبیری (Expression) که اصولا انسانیت ما را می‌سازد خودتعبیرگری (Self-expression) است که در آن عمدتا به نحوه‌ی احساس/تجربه‌ی خود از جهان واکنش نشان می‌دهیم و آن را به بیان می‌آوریم؟ یا ما به واقعیتی که در آن قرار داده شده‌ایم، پاسخ می‌دهیم؟ واقعیتی که در آن علاوه شده‌ایم و قابل تقلیل به تجربه‌ی ما از آن نیست.»
Charles Taylor, Human Agency and Language: Philosophical Papers, vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 238.
[۳] – هایدگر این را «فراافکنی» می‌خواند. جهان طبیعت با فراافکنی به موضوع علوم ریاضی-طبیعی تبدیل شده است: «آنچه در بالش و گسترش این علم (فیزیک ریاضیاتی) تعیین‌کننده است نه قائل‌شدن ارزش بیشتر برای مطالعه‌ی امور واقع است و نه به کارگیری ریاضیات در تعیین و تعریف فرایندهای طبیعت، بلکه در فراافکنی ریاضیاتی خود طبیعت است. این فراافکنی چیزی را که دائما پیش‌دستی است (ماده) پیشاپیش کشف می‌کند و افقی را برای نظرِ رهنماینده بر موارد مقومی که تعین کمی می‌پذیرند (حرکت، نیرو، حیز و زمان) باز می‌کند. تنها “در پرتو” طبیعتی که به این صورت فراافکنده شده است می‌توان چیزی چون “امر واقع” را یافت و از آزمونی آغازِ راه کرد که برحسب این طرح به نحوی تنظیمی تحدید شده است. “پی‌ریزی علمِ امور واقع” تنها از آن رو ممکن گشت که پژوهشگران فهمیدند که هیچ “امر واقع محضی” وجود ندارد … با واشکافی مفاهیم بنیادین آن‌گونه فهم هستی که دلیل راه می‌شود، رهنمود روش‌ها، ساختار مفهومیت، امکان تعلق حقیقت و قطعیت به یک‌دیگر، نوع استدلال و برهان، حالت الزامی‌بودن و نوع هم‌پیوندی تعیین می‌شود. کلیت این موارد مفهوم کامل اگزیستانسیال علم را می‌سازد.» ترجمه‌ی فارسی به نقل از: هستی و زمان، ترجمه‌ی سیاوش جمادی (تهران: ققنوس، ۱۳۸۶)، ص ۷۵۵-۷۵۶.
[۴] – اجمالی‌ها گروهی هستند که از موضع معرفت‌شناسانه به نقد علم مدرن غربی می‌پردازند و می‌کوشند براساس مفاهیم اسلامی به بازسازی علم دست بزنند. از منظر این گروه، جامعه‌ی مدرن توسط علم و تکنالوژی‌‌ای که بر جهان‌بینی غربی استوار است، تعیّن یافته است. لذا به ساختارشکنی علم و جامعه‌ی مدرن می‌پردازند و سودای رسیدن به علم اصیل اسلامی‌ای که توانایی پرداختن به مسائل تمدن جدید اسلامی را از درون جهان‌بینی اسلامی داشته باشد، در سر دارند. پرویز منصور، منور انیس، گلزار حیدر، میرل وین داویس، محمد اقبال اساریا و ابراهیم سلیمان اعضای این گروه می‌باشند، اما شاخص‌ترین فرد این گروه ضیاءالدین سردار، متفکر و نویسنده‌ی سرشناس پاکستانی است. مترجم.
[۵] – See Ismail R. al-Faruqi, Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan (Washington DC: International Institute of Islamic Thought, 1982).
این کتاب (ویراست ۱۹۸۹) توسط گروهی از دانشمندان همکار با مؤسسه بین‌المللی اندیشه‌ی اسلامی به‌صورت معتنابهی حک و اصلاح و شرح و تفصیل یافته است.
[۶] – جمال بِرزنجی، یکی از اعضای خانواده‌ی م.ب.ا.ا.، در مقاله‌ی آگاهی‌بخش خود پیرامون اسلامی‌سازی دانش و نقش م.ب.ا.ا. در توسعه‌ی آن، تنها یک‌بار (صفحه‌ی ۲۸) ذکری از علوم طبیعی می‌کند. به مقاله‌ی او تحت عنوان «تاریخ اسلامی‌سازی دانش و سهم مؤسسه بین‌المللی اندیشه‌ی اسلامی» مراجعه کنید، در:
Muslims and Islamization in North America: Problems and Prospects, ed. Amber Haque (Maryland: Amana Publications, 1999), 13-31.
[۷] – در باب تحلیل آگاهی‌بخش از پروژه‌ی اسلامی‌سازی فاروقی ر.ک. به:
Leif Stenberg, The Islamization of Science: Four Muslim Positions Developing an Islamic Modernity (Lund: Lund Studies in History of Religions, 1996), 153-219.
[۸] – Ziauddin Sardar, Explorations in Islamic Science (London: Mansell Publishing Ltd., 1989), 155. This empathic denial itself is quite telling for our discussion here.
[۹] – Z. Sardar, Islamic Future (London: Mansell Publishing Ltd., 1985), 157.
[۱۰] – نصر کلمه‌ی متافیزیک را به‌عنوان علم همه‌گیرِ مبدأ الهی که شامل هستی‌شناسی و الهیات می‌شود، به‌کار می‌برد: «اگر وجود کلی را به‌عنوان مبدأ وجود یا مبدأ همه‌ی موجودات تصور کنیم، در آن‌صورت نمی‌توان آن را با مبدأالمبادی به معنای واقعی کلمه، یکی گرفت؛ زیرا جنبه‌ی خلاقه‌ی مبدأالمبادی، حق مطلب را درباره‌ی آن ادا نمی‌کند. وجود کلی، نخستین تعین مبدأ برین در جهت تجلی است و [بنابراین،] وجودشناسی نیز تنها بخشی از مابعدالطبیعه است و مادام که تصورش از مبدأالمبادی، فقط وجود کلی، به معنایی است که تعریف شد، ناقص و ناتمام است.» ترجمه‌ی فارسی به نقل از: معرفت و معنویت، ترجمه‌ی انشاءالله رحمتی، (تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، بهار ۱۳۸۵)، ص ۲۸۱.
[۱۱] – شاید نظام‌مندترین و فراگیرترین شرح این ایده را در مفهوم طبیعت و حرکت جوهری ملاصدرا یافت. به بخش فلسفه‌ی طبیعی (علم‌الطبیعه) الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ویراست محمدرضا مظفر مراجعه شود (بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۹۸۱) ج ۳، بخش ۱. اثر صدرا به سبب جهان‌شناسی آن که به‌خوبی مفصل‌بندی شده -و در تاریخ اسلام تنها با جهان‌شناسی ابن‌عربی قابل مقایسه است- نیز اهمیت دارد.
[۱۲] – در باب تحلیل مفاهیمی چون کیفیت، کمیت، وحدت، بساطت، قانونمندی و غیره از منظر سنتی ر.ک. به:
Rene Guenon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times (London, 1953), especially, pp. 19-100.
[۱۳] – S.H. Nasr, Islamic Science: An Illustrated Study (Kent: World of Islam Festival Publishing Company Ltd, 1976), 3-9; and S.M. Naquib al-Attas, “Islam and the Philosophy of Science” in his Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), and Islam and Secularism (Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia, 1978).
[۱۴] – «علم اسلامی آن فعالیت علمی‌ای است که سرانجامدر چارچوب جهان‌بینی اسلامی رخ می‌دهد (زین پس می‌توان آن را محیط مفهومی اسلامی نیز خواند)؛ اما مستقیماً به مثابه‌ی امتداد آن در چارچوب طرح مفهومی علمی اسلامی (که می‌توانش سیاق اسلامی علوم نیز خواند)».
Alparsalan Acikgenc, Islamic Science: Towards a Definition (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996), 38.
[۱۵] – S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam (New York: Barnes and Noble Books, 1992), 22.
[۱۶] – ترجمه‌ی فارسی به نقل از: علم و تمدن در اسلام، ترجمه‌ی احمد آرام، (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۸)، ص ۴-۵.
[۱۷] – در باب مفهوم فلسفه از دیدگاه نصر به مقالات ذیل او رجوع کنید:
“The Meaning and Concept of Philosophy in Islam” and “The Qur’an and the Hadith as Source and Inspiration of Islamic Philosophy” in History of Islamic Philosophy, 2 vols, eds. S. H. Nasr and O. Leaman (London: Routledge, 1996), 21-39.
[۱۸] – بسیاری مؤرخان علم غربی به این نکته تفطن داده‌اند. برای نمونه ر.ک. به:
Edwin Arthur Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science (New York: Doubleday Anchor Books, 1932), and Wolfgang Smith, Cosmos and Transcendence: Breaking Through the Barrier of Scientific Belief (Illinois: Sherwood Sugden and Company, 1984).
در باب دگردیسی مفهوم طبیعت در سنت غربی ر.ک. به:
R.G. Collingwood, The Idea of Nature (Oxford: Oxford University Press, 1972), especially 133-177.
در باب مطالعه‌ی تام مباحث جاری در خصوص معنای انقلاب علمی ر.ک. به:
H. Floris Cohen, The Scientific Revolution: A Historiographical Inquiry (Chicago: The University of Chicago Press, 1994).
کتاب کوهن بخش نافعی (۳۸۴-۴۱۷) پیرامون علم اسلامی در پیوند با انقلاب علمی دارد.
[۱۹] – راسل یکی از زیباترین توصیف‌ها را در خصوص چشم‌انداز سکولار علوم طبیعی مدرن در مقاله‌ی مشهور «عبادت انسان آزاد» در کتاب عرفان و منطق (New York: Doubleday Anchor Books, 1957) آورده است. بی‌جا نیست سخن او را، برای تأکید بر افتراق جدی بین مفاهیم سنتی و مدرن علم، در این‌جا نقل کنیم: «اما حتا بی‌هدف‌تر و بی‌معناتر، جهانی است که علم در اختیار باورهای ما قرار می‌دهد. زین پس تنها در دل همین جهان است که ایده‌آل‌های ما می‌باید خانه‌ای بیابند. این‌که انسان محصول عللی است که هیج بینش پیشینی نسبت به غایت خود ندارند، این‌که آغاز او، رویش او، ترس و امیدهای او، عشق و باورهای او، چیزی جز برآیند ترکیب اتفاقی اتم‌ها نیستند؛ این‌که هیچ آتشی، هیچ شجاعتی، هیچ حدت تفکر و احساسی، نمی‌تواند از حیات فرد بعد از مرگ محافظت کند؛ این‌که تمامی مشقت دوران‌ها، همه‌ی سرسپردگی‌ها، همه‌ی الهامات، تمامی روشنایی نیمروز نبوغ آدمی؛ محکوم به نابودی با مرگ عظیم منظومه‌ی شمسی اند، و این‌که کل دست‌آوردهای انسان معبدنشین لاجرم زیر ویرانه‌های جهان مضمحل‌شده دفن شوند، تمامی این امور اگر کاملا مسلم هم نباشند، اما آن‌قدر یقینی هستند که هیچ فلسفه‌ای نمی‌تواند آن‌ها را نفی کند و همچنان به بقایش امیدوار باشد.» (۴۵)
[۲۰] – نصر روایت کاملی از این پروسه در دین و نظم طبیعت (Oxford: Oxford University Press, 1977) که تکمله‌ی تفصیلی کتاب قبلی ایشان انسان و طبیعت: بحران معنوی انسان مدرن (Chicago: ABC International, 1999) میباشد آورده است. من در مقاله‌ی «امر قدسی در برابر امر سکولار: دیدگاه نصر راجع به علم» در: فلسفه‌ی سید حسین نصر، ویراسته‌ی لیویس هان، آر.ای. آکسر و ال.دبلیو. ستون (Chicago: Open Court, 2001)، صص ۴۴۵-۴۶۲، به تفصیل بیشتری به تلقی نصر از علم پرداخته‌ام.
پایان