ترس از چهره‌ی خود

عبدالکریم ارزگانی

«در میخانه ببستند، خدایا مپسند

که در خانه‌ی تزویر و ریا بگشایند»

یکی از مفاهیمی که در غرلیات حافظ بسیار سختگیرانه به نقد گرفته شده، تزویر و نیرنگ زاهدانه است که حافظ آن را «زهدفروشی» و «زهدِ ریا» می‌خواند. در غزلیات حافظ ما به تکرار به این هشدار روبه‌رو می‌شویم که زاهد شخص نیرنگ‌باز و متظاهری است که نباید فریب خرقه‌ی ظاهرا بلندمرتبه‌ی او را بخوریم. آنان به همان‌سان که در ظاهر پارسایند، در باطن با هرگونه تقوایی بیگانه‌اند. نقد بنیادی حافظ بر شیخ و زاهد بدین جهت است که دین را به یک شغل پردرآمد تبدیل کرده‌اند؛ شغلی که نه فقط به‌طرز چشم‌گیری به ‌لحاظ مادی پرسود است بلکه موجبات سعادت و بلندمرتبگی معنوی شیوخ و زاهدان را نیز در نزد جامعه تعیین و حفظ می‌کند، حال آن‌که آنان خود به دین عمل نمی‌کنند. آنان که این‌ همه به دین و دیانت فخر می‌فروشند، فخرفروشی و جلوه‌نمایی بال‌های طاووسی‌شان صرفا برای پنهان‌سازی پاهای بدشکل و زشتی است که زیر آن بال‌ها نهان شده‌اند. اما زاهد درست بدین جهت از دین و پارسایی می‌لافد که عمیقا می‌داند خود پارسا نیست و چه بسا که با پارسایی هفت کوه سیاه فاصله دارد.

«واعظان کین جلوه بر محراب و منبر می‌کنند

چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند»

حافظ برای بیان تزویر، دورویی و انحطاط زاهدان از واژه‌ی «زهدفروشی» استفاده می‌کند و زهدفروشی به‌زعم او شغل کسی است که از راه دین به منفعت خویش می‌رسد و فی‌الواقع دین را به‌مثابه‌ یک متاع پرسود به دیگران عرضه می‌کند. آنچه زاهد -که حافظ وی را «زهدفروش» می‌خواند- به‌وسیله‌ی آن دین را به دیگران عرضه می‌کند و به تزویر خلق می‌پردازد، همان «خرقه» است. «سر پیاله بپوشان که خرقه‌پوش آمد». واژه‌ی خرقه لفظا به معنای پاره‌جامه و لباس است و در مسلک تصوف به نوعی خاصی از لباس که مختص عرفا و تصوف بوده اطلاق می‌شود. اگرچه گستره‌ی معنایی واژه‌ی خرقه بسیار وسیع است اما زمانی که حافظ به نقد عرفان و تصوف می‌پردازد، می‌توانیم دو معنا برای آن قایل شویم: یک، لباسی که عارف به تن می‌کند. دو، اندیشه و رفتاری که عرفا محض تظاهر و ریا از خود در جامعه بروز می‌دهند. «ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد».

با توجه به غزلیات او، می‌توانیم هردو معنای واژه‌ی خرقه را درست بپنداریم. خرقه‌ای که حافظ آن را مستوجب آتش می‌داند یا لباسی‌ است که زاهد می‌پوشد یا هم رفتار و اندیشه‌ای است که زاهد خود را بدان می‌آراید تا مقبول طبع دیگران شود. خرقه‌پوشی اگرچه لفظا به لباس مخصوص عرفا دلالت می‌کند، در بعد استعاری خود شامل همه‌ی اعمال و گفتاری می‌شود که جهت پنهان‌سازیِ عیوب نهان مورد استفاده قرار می‌گیرد و اگرچه خرقه نشانه‌ی پرهیزگاری و پارسایی است اما لزوما دربردارنده‌ی آن نیست. به ‌همین خاطر، بنا به برداشت بهاءالدین خرم‌شاهی، حافظ نمی‌تواند عارف بزرگی باشد چون در یک فرآیند پردوام و همیشگی نسبت به عرفان واکنش می‌دهد و به نقد زهد ریایی که بر عرفان سایه گسترانیده می‌پردازد.

«خرقه‌پوشی من از غایت دینداری نیست

پرده‌ای بر سر صد عیب نهان می‌پوشم»

نقد حافظ به دم و دستگاه و چهره‌های دینی (زاهد، عارف، محتسب، شیخ و…) اگرچه بسیار بنیادی است و به شناخت تزویر کمک می‌کند، تمایزی میان منافق و زهدفروش نمی‌گذارد. منافق و زهدفروش هر دو به تزویر و فریب مردم می‌پردازند تا منافع مادی و حیثیت معنوی خود را حفظ کنند، اما تفاوت بنیادی میان آنان وجود دارد. منافق به آنچه می‌گوید یا در رفتار خود نشان می‌دهد ایمان ندارد؛ مثلا کسی که لفظا مسلمان می‌شود اما در باطن پیرو آیینی می‌ماند که قبلا به آن معتقد بوده. پس آنچه می‌گوید و آنچه در عمل به خلق نشان می‌دهد صرفا جهت فریفتن مردم و همرنگی با جماعت بوده و خود به ‌درستی آن یقین قطعی و قلبی ندارد. چنین شخصی اگرچه با مسلمانان نماز می‌خواند و همراه‌شان به اجرای مناسک دینی می‌پردازد یا کلمه می‌خواند؛ در باطن به مناسک و عقاید اسلامی کافر باقی می‌ماند. در فرهنگ اسلامی به ‌چنین شخصی منافق گفته می‌شود.

برعکس منافق، زهدفروش به آنچه که رفتار و گفتارش در میان مردم نشان می‌دهد، یقین قلبی داشته و به‌ درستی آن باور دارد. زهدفروش برخلاف منافق که فاقد ایمان است، از ایمان قوی برخوردار بوده و همین ایمان قوی او به درستی پرهیزگاری کارش را به تظاهر و دورویی می‌کشاند. او پرهیزگاری را می‌ستاید اما قادر نیست که پرهیزگار باشد. به همین جهت زهدفروش همواره در تناقض اخلاقی میان آنچه هست و آنچه باید باشد به سر می‌برد و قادر نیست تا از تضاد و تناقضی که میان ایمان و باطن او وجود دارد و هستی او را دوپاره می‌کند، عدول نماید. این چیزی است که حافظ آن را نادیده می‌گیرد و به ما نمی‌گوید که زاهد در باور خود مؤمن است اما چون نمی‌تواند ایمان بالقوه‌ی خود را به فعلیت برساند، دچار یک دورویی و دوگانگی بنیادی و اخلاقی می‌شود.

اما جدل بر سر زهد و دیانت که بحث قدیمی و عرفانی است چه اهمیتی برای ما دارد؟ به مدد همین پرسش می‌توانیم این بحث را به امروز بکشانیم و صورت عمیق‌تر و کاربردی‌تری به آن بدهیم. پیش از همه، به این نکته بپردازیم که تضاد اخلاقی‌ای که زاهد آن را تجربه می‌کند و می‌زید، منجر به فقدانی در هستی زاهد می‌شود که ما آن را «احساس گناه» می‌خوانیم. هرچند که احساس گناه به‌ زعم نگارنده چیزی بسیار قوی‌تر از احساس و در واقع یک نیروی معمولا منفی بسیار قدرتمند در نهاد آدمیان است. احساس گناه حاصل شکافی است که میان باطن و ایمان زاهد وجود دارد و زاهد انرژی زیادی را صرف مبارزه و سرکوب آن می‌کند. فردی را مدنظر بگیریم که اعتقاد عمیق و راستینی به وجود قیامت دارد اما نمی‌تواند از انجام اموری که ممکن است در روز داوری باعث محکومیت و سوختن او در آتش شود، خودداری کند. چنین فردی دچار یک تناقض بنیادی‌ است. چرا که می‌داند آنچه انجام می‌دهد در روز داوری آتش جهنم را برای او در پی خواهد داشت و به ‌درستی این آگاهی یقین قطعی دارد، اما نمی‌تواند از ارتکاب آن امتناع کند. پس هم عمل حرام را مرتکب می‌شود و هم به‌شدت به آن نفرت می‌ورزد. این‌جا است که آن تضاد بنیادی خود را نشان می‌دهد: او به‌سوی عملی کشیده می‌شود که از آن متنفر است و می‌داند که آن عملِ حرام با نفس دیانت او در تضاد بوده و مانعی بر سر راه رستگاری است. او به خلوت می‌رود و در باطن خود به «آن کار دیگر» می‌پردازد؛ کاری که به‌شکل بنیادی با شالوده‌ی ایمانی‌اش در تضاد است و باعث نقصان در دیانت او می‌گردد.

احساس گناه، شرمساری از عمل خطا است و هرگاه عملی را مرتکب می‌شویم که باطنا به نادرستی آن ایمان داریم، دچار آن می‌شویم و قلبا به خطاکاری و گنهکاری خود اعتراف می‌کنیم؛ ولو اگر دیگران چنین نظری نداشته باشند یا از آنچه مرتکب شده‌ایم ناآگاه بمانند. ما خود را داوری می‌کنیم. اما انرژی‌ای که صرف سرکوب و خاموش‌سازی احساس گناه می‌شود، احساس گناه را نابود نمی‌کند بلکه آن را به ضمیر ناخودآگاه منتقل می‌کند تا از فروپاشی ضمیر هوشیار/خودآگاه جلوگیری کند. ضمیر هوشیار قادر به تحمل تضاد نیست و تداوم تضاد در آن منجر به فروپاشی آن می‌شود، پس همه‌ی تضادهایی که در ضمیر هوشیار به‌وجود می‌آیند سرکوب شده و به بخش ناهوشیار ذهن منتقل می‌شوند تا یکپارچگی و یکدستی ضمیر هوشیار حفظ شود. اما بحث کنونی را نباید در ساحت فردی مدنظر بگیریم و باید آن را به یاری روان جمعی و ناخودآگاه تاریخی مطالعه کنیم. به این معنا که صحبت اساسا روی یک شخص یا یک فرد نیست، صحبت بر سر ناخودآگاه جمعی ما است.

اکنون از حافظ عبور کرده‌ایم و بحث ما شکل نظری خود را بازیافته است. پس بهتر است که چند مسأله را روشن کنیم: یک، امروزه خانقاهی وجود ندارد و به‌ همین شکل طبقه‌ی زاهد و عارف به‌عنوان یک گروه اجتماعی منحل شده است. اگرچه صوفی‌گری و عارف‌مسلکی میان ما وجود دارد اما اساسا فاقد آن فرم و تشخصی است که بتوان آن را یک گروه اجتماعی قلمداد کرد. دو، زهدفروشی مانند بمبی در جامعه‌ی ما منفجر شده و همگی در درجه‌های مختلفی به زهدفروشی مشغولیم. ابتذال و فساد اخلاقی‌ای که در بطن جامعه و به‌خصوص در میان دین‌مداران (مثلا در مدارس دینی) وجود دارد به نهایت بی‌سابقه‌ی خود رسیده و تبدیل به نوعی رواج شده و صورت عام یافته است. دعوای سر منبر ما این است که ما صاحب بهترین نوع اخلاق و دستگاه اخلاقی هستیم اما در عمل از هیچ‌گونه کوته‌منشی دریغ نمی‌کنیم. به بیان ساده، ما نتوانسته‌ایم نظام فکری خود را کارآمد بسازیم و اگرچه هنوز به درستی آن اعتقاد داریم، نظام فکری مذکور عملا کاربرد و تأثیری در زندگی واقعی ما ندارد. پس تضادی که میان ایمان و باطن زاهد وجود داشت؛ امروزه خودش را به‌صورت تضاد میان جهان‌بینی و شیوه‌ی زیست نشان می‌دهد. به این معنا که ما به‌ درستی عقاید و جهان‌بینی خود یقین قطعی داریم اما شیوه‌ی زیست ما مطابق با آن نیست. سه، احساس گناه قدرتمندترین نیروی مخفی جامعه‌ی ما است. به میزانی که میان باطن و ایمان ما فاصله می‌افتد، احساس گناه و به تعقیب آن فخرفروشی ریاکارانه و دروغین گسترش پیدا می‌کند و مروج می‌گردد. علت شکاف میان ایمان و باطن ما بسیار ساده و بدیهی است؛ ایمان که نیروی بالقوه و ذهنی است نمی‌تواند به فعلیت برسد و کاربرد پیدا کند.

گستردگی احساس گناه در وجدان جمعی ما، چنانچه گفته شد، حاصل تعارض میان ایمان به‌عنوان یک امر قدسی و باطن ما به‌عنوان یک امر زمینی است. دو گزاره‌ی «ما مسلمان واقعی نیستیم» و «هر عیبی که هست در ما است و نه در اسلام»، بزرگ‌ترین نمونه‌های اعتراف به احساس گناهی‌ است که بر روان جمعی ما سایه افکنده. ما منکر راستی و درستی جهان‌بینی خود نیستیم اما نمی‌توانیم از آن در زندگی عملی خود بهره ببریم و دچار دوپارگی و تضاد می‌شویم. همزمان با این‌که دعوای برتری داریم، عقب‌مانده ایم. تضادی که میان جهان‌بینی ما و زندگی عملی وجود دارد منجر به سرخوردگی و احساس گناه می‌شود، چرا که ایمان ما به ‌درستی و حقیقت جهان‌بینی پا برجا است. ما نقضی در جهان‌بینی خود نمی‌بینیم و همه‌ی عیوب به خود ما محدود می‌شود، پس خود را گناهکار و سزاوار عقوبت درمی‌یابیم. زمانی که علیه این تضاد می‌جنگیم؛ از یک طرف به تظاهر و دورویی می‌پردازیم و تلاش می‌کنیم تا آنچه شایسته هست را به رخ دیگران بکشیم، از طرف دیگر به‌دلیل احساس گناهی که ناخودآگاه ما را پر کرده مجبوریم به اعمال افراطی و عصبی دست بیازیم. ما قرن‌ها است که نه فقط نمی‌توانیم قدمی به پیش بخزیم بلکه با تمام توان خود سد راه ترقی و پیشرفت ایستاده‌ایم؛ چون روان جمعی ما از این‌که نمی‌تواند به آنچه درست می‌پندارد عمل نماید به‌شدت احساس گناه می‌کند. رویای بازگشت به صدر اسلام و بازپروری فرهنگ قرون اول هجری که به‌وسیله‌ی روشنفکران دینی و گروه‌های تندرو مطرح می‌شود، پی‌آمد همین تضادی ا‌ست که میان جهان‌بینی ما و زندگی عملی وجود دارد. اما چگونه احساس گناه مانع گفت‌وگوی ما با جهان می‌شود و چگونه به عقامت و انزوای ما منجر می‌شود؟ در این‌جا چند مسأله وجود دارد.

مسأله‌ی اول این است که ما صداقت به خرج نمی‌دهیم و قادر نیستیم تا به قواره‌ی گنهکار خود در آیینه خیره شویم و به‌ قول حافظ خرقه‌ی زهد در آتش فکنیم. نخستین قدم رویارویی است؛ لازم است اعتراف کنیم که جهان‌بینی ما به‌دلیل تعارض با جهانی که در آن زندگی می‌کنیم ناکارآمد است و ما نمی‌توانیم جهان‌بینی خود را زندگی کنیم. اما جامعه‌ی فرسوده و شرمنده‌ی ما قدرت چنین اعترافی را ندارد و هیچ‌وقت به خود نگاه نمی‌کند. ما از چهره‌ی خود خجالت می‌کشیم و چه بسا که آن چهره‌ی ماتم‌بار و عصبی ما را به وحشت بیندازد. ننگریستن به خود مانع خودانتقادی می‌شود. برای همین است که جامعه‌ی ما همواره برای خود دشمن‌تراشی می‌کند و خود را در نبرد با دشمنان خیالی می‌بیند.

مسأله‌ی دوم دورویی و چندچهرگی هنگام ارتباط با دیگری است. جامعه‌ی ما در گفت‌وگو با دیگران نقاب به چهره می‌زند و پرده‌ای بر سر صد عیب نهان می‌پوشد تا آراسته و پالوده به‌ نظر برسد.  نقاب، باطن ما را پوشانده به ما توهم دیگری-بودن می‌دهد و باعث می‌شود خیال کنیم که چیز دیگر یا بهتری هستیم. چنین توهمی امکان هرگونه رویارویی بنیادی و سازنده را از ما سلب می‌کند و به‌ مرور حتا خود نیز باور می‌کنیم که چیزی بهتر و دیگری هستیم؛ یعنی خود نیز مرغوب و شیفته‌ی نقابی می‌شویم که جهت فریفتن و اغوای دیگری به چهره زده‌ایم. نقاب همان سرکوبی ا‌ست که ما علیه احساس گناه آن را به‌کار می‌گیریم که البته تنها نتیجه‌ی عملی آن رانده‌شدن آن احساس از ساحت خرد و آگاهی به روان زیرین و پوشیده است. این نقاب باعث ازخودبیگانگی است که جامعه را فروبسته نگه می‌دارد. جامعه‌ای که نقاب می‌زند و درباره‌ی خود دروغ می‌گوید، جامعه‌ای است که احساس گناه و حقارت می‌کند. پس ترجیح می‌دهد که کم‌تر با دیگری تعامل کند تا کم‌تر احساس حقارت و گناه کند. جای بحث ندارد که جامعه‌ای ما فروبسته است و با جهان گفت‌وگو نمی‌کند، حتا کسانی که نصف عمرشان را در کشورهای دیگر زندگی کرده‌اند؛ هیچ‌وقت با جامعه‌ی میزبان وارد یک گفت‌وگوی بنیادی نمی‌شوند و به تشکیل گروه‌های اجتماعی فروبسته‌ی درون‌خودی اقدام می‌کنند.

مسأله‌ی سوم، واکنش بنیادگرا و افراط‌گرایی است که ما در قبال مسائل از خود نشان می‌دهیم. احساس گناه نیاز به تطهیر دارد، گناه می‌باید زدوده شده و پاک گردد تا به ‌تعقیب آن احساس گناه نیز به خاموشی گراییده و راه رستگاری را باز کند. چه چیزی می‌تواند ما را از احساس گناه تطهیر کند؟ پاسخ واضح است: قربانی‌کردن و فداکاری. یعنی گنهکار می‌باید چیزی با ارزشی را فدا کند تا از گناهی که مرتکب گردیده پالوده شود. همین‌طور جامعه‌ای که در نهاد خود با عقده‌ی گناه پیوند خورده، ناچار است قربانی بدهد و خود را فدا کند تا پاک شود. اگر که ما بدبختی‌های زندگی را مشیت و امتحان الهی می‌دانیم و با آن گذران می‌کنیم، چیزی جز قربانی‌کردن خوشبختی ممکن در راه پاکی و سترگی از گناه نیست. ما خود را سزاوار تنبیه می‌دانیم. برای نمونه، قتل‌های ناموسی که یکی از مصایب جدی جامعه‌ی ما است، زاییده‌ی احساس گناهی است که در قاتل وجود دارد: قاتل نزدیک‌ترین کس خود را در راه تطهیر گناه قربانی می‌کند. قتل ناموسی واکنش افراطی و عصبی در برابر وجود گناه است. همین‌طور پدیده‌های افراطی چون جهاد و انتحاری، و ناهنجاری‌های نظیر فاحشه‌کشی، تیغ‌زنی، فرخنده‌کشی، تخریب دیگری و غیره نیز با توجه به احساس گناهی که روان جمعی ما را بیمار و زبون ساخته، قابل بررسی اند.

با این‌حال، نباید فراموش کنیم که احساس گناه یگانه عامل فروپاشی اخلاقی و فرهنگی ما نیست و خود یکی از پی‌آمدهای ناتوانی در سازگارسازی جهان‌بینی و جهان واقعی شمرده می‌شود. اما مسلما یکی از ریشه‌ای‌ترین عوامل سرخوردگی، درخودبستگی، افراط‌‌گرایی و زوال اخلاقی جامعه‌ی ما بوده و بدون رویارویی با آن قادر به عبور از وضعیت کنونی و نوزایی اخلاقی و فکری نخواهیم بود.