هاتف: یکی از فیلسوفان گفته بود «من چنان زندگی می‌کنم که گویی خدایی هست.» به نظر شما خدایی هست؟
امیری: بلی خدا به‌عنوان یک نیروی خیر و متعالی وجود دارد. من به سهم خود تلاش کرده‌ام که به اقتضای وجود این نیروی خیر و متعالی زندگی کنم. تعهد به زندگی و تلاش و کار برای تحقق هرچه بیشتر خیر و مقابله با شرارت، همگی مستلزم باور به یک نیروی متعالی به‌عنوان منبع خیر و نیکی است. نیکی دیکته‌ی الهی نیست که کسانی بدان بهانه استبداد و خشونت را بر مردم تحمیل کند، بلکه کشف عقل است. اما سهم ما از خیر و نیکی محدود است. انسان با تلاش در راه خیر و نیکی از محدود به نامحدود و از نسبی به مطلق سیر می‌کند. انسان مادامی‌که در راستای خیر و نیکی -که با عقل خود آن را تشخیص داده است- سیر می‌کند، با خداوند همراستا است و هرچه را که به مقتضای خرد خود انجام دهد، الهی خواهد بود. خلاصه فرض وجود یک خدای قادر متعال و خیرخواه و حکیم هم به لحاظ فلسفی برای من اساسی است و بی آن همه چیز باطل خواهد بود و هم به لحاظ وجودی و نیازهای روحی وجود خداوند یک ضرورت است. شاید برخی به لحاظ وجودی بدون خداوند زندگی کند ولی از لحاظ فلسفی آتئیسم یک حماقت فکری و نشان پوچی و بی‌معنایی زندگی و سطحی بودن تفکر است.
هاتف: این معلومات یا دانش‌هایی که به «علوم دینی» مشهوراند، چه کارکردهای سودمندی برای فرد و جامعه دارند؟
امیری: علوم دینی پدیده‌هایی تاریخی‌اند و باید به مثابه بسط اجتماعی و تاریخی و فرهنگی جامعه مورد بررسی قرار گیرند. این علوم مشکلات اجتماعی یا فردی را حل نمی‌کنند، ولی اگر ما به آگاهی تاریخی و انتقادی از میراث دینی خود نیاز داشته باشیم یا بخواهیم از میکانیسم شکل‌گیری معارف دینی و ارزش و اعتبار معرفت‌شناختی و ایمانی آن مطلع شویم، از رجوع به این مجموعه علوم ناگزیر هستیم. نقد جزمیت دینی از خلال بررسی علمی و انتقادی این مجموعه علوم می‌گذرد. لذا این علوم چراغی پیش روی ما نیست، ولی سدی در مقابل یا باری بر دوش ما هست. یکی از راه عبور از جزمیت دینی از هم گشودن این بافتار پیچیده و به هم بسته‌ای است که علوم دینی می‌نامیم. البته کاری است دشوار و من به این زودی‌ها کسی را در دیدرس نمی‌بینم.
هاتف: در دودهه‌ی اخیر، بعضی از مدارس قدیمی بخش مهمی از کارکرد کلاسیک خود را از دست دادند. به این معنا که این مدارس (مخصوصا در بعضی مناطق مرکزی کشور) کم‌کم از نقش آموزشی خود عقب نشستند و تبدیل شدند به مراکزی برای برگزاری بعضی مراسم مذهبی؛ درحالی‌که سابق همین مدارس ادبیات فارسی و عربی هم به شاگردان می‌آموزاندند؛ یعنی عملا مرکز سوادآموزی نیز بودند. به نظر شما، از کار افتادن این مدارس و نقش‌های آموزشی کلاسیک‌شان برای جامعه زیانمند خواهد بود یا این بخشی از تطور طبیعی جوامع قدیمی به وضعیت‌های جدید است؟
امیری: از کف رفتن کارکردهای آموزشی مدارس قدیم، بخشی از تطور طبیعی جامعه‌ی ما نیست، بلکه نشان مناسکی شدن روزافزون دین و تبدیل شدن عالمان دین به مروجان مناسک و مبلغان خشونت است. همین علمایی که اکنون در برگزاری انواع و اقسام مجلس و سیمینار و کنفرانس تخصص و مهارت تحسین‌برانگیز یافته‌اند، درصد بالای شان از عهده‌ی فهم و بررسی یک فصل از فصول کتاب‌های کلاسیک فقه و اصول و کلام بر نمی‌آیند. روح شان مسخّر پروپاگنداهای عصر جدید است و جز به زبان ژورنالیستی آکنده از کین و نفرت و تکبر با مخاطبان خود سخن نمی‌گویند. به همان میزان که مدارس قدیم در تولید معرفت دینی عقیم و نازا شده‌اند، به همان پیمانه کارگزاران این مراکز، در مناسک‌گرایی و خشونت‌ورزی و ترویج نفرت و بدزبانی غرق شده‌اند. این، نمونه‌ی آشکاری از انحطاط دینی و جایگزین شدن ترویج خشونت به‌جای تولید معرفت است.
هاتف: چرا چنین شده است؟ و آیا در برابر یا برای اصلاح این روند کاری هم می‌توان کرد؟
امیری: انحطاط دینی ما امر تاریخی است و با زوال خردگرایی در فرهنگ اسلامی رابطه دارد و از بد حادثه این انحطاط با شروع عصر جدید و معارضه‌جویی فرهنگی و سیاسی دنیای مدرن همزمان شده است. این امر قشر متولیان دینی و اهل شریعت را به موضع دفاعی رانده است. شگفت‌انگیز است که علمای دینی ما می‌خواهند با کسب اقتدار سیاسی، انحطاط مذهبی و تبدیل شدن معرفت دینی به مناسک من‌درآوردی را جبران کنند. ایده‌ی سیاست شرعی که به‌خصوص در تشیع پدیده‌ی بسیار جدید و بی‌ریشه است، این بحران و انحطاط را هم تشدید کرده و هم به میزان زیادی آن را پنهان کرده است. آگاهی از انحطاط دینی در اسلام شیعی نسبت به اسلام سنی در کل بسیار کم است. از سه جنبش اصلاحی که در پایان قرن ۱۹ در جهان اسلام ظهور کرد، هیچ یک در دامن تشیع پدید نیامد. من بعید می‌دانم که اهل شرع ما به‌زودی از خواب گران توهم و جزمیت منسوخ و بی‌ارتباط به زندگی معنوی و ایمانی بیدار شوند. من نشانه‌های آگاهی از بحران در وجدان ایمانی مسلمانان شیعی را در مراجع و متولیان شریعت معاصر نمی‌بینم. من چندی پیش مقاله‌ی نوشتم با عنوان «مرجعیت و امر قدسی» و در آن به برخی از وجوهی از این بحران اشاره کردم. به‌هرحال، آگاهی از انحطاط شرط خروج از انحطاط است که متأسفانه فعلا نشانه‌هایی از آن به چشم نمی‌آید.
هاتف: پرسش دیگری که با همین «امر تاریخی» مرتبط است، نقش معیشت و اقتصاد در تطور دین اسلام است. در کتاب «اسلام»، شما توجه چندانی به اقتصادِ دین نداشته‌اید. به بیانی دیگر، در تحلیل و بازنمایی تاریخ اسلام، به‌عنوان یک دستگاه قدرت، که قطعا دخل و خرج‌های کلان داشت و خالی از انگیزه‌های مالی و معیشتی نبود، التفات چندانی به وجه اقتصادی گسترش این دین نکرده‌اید. علت چه بود؟
امیری: در کتاب «اسلام» قرار نبود که شالوده‌های اقتصادی بسط اسلام یا فتوحات اسلامی را توضیح دهم. در عقب برنامه‌ی گسترش اسلام احساس یک رسالت جهانی و نوعی ایمان و نیروی معنوی وجود دارد ولی شالوده‌های سوسیو-اکونومیک فتوحات اسلامی هنوز به درستی بررسی نشده و حدود و ثغور و میزان دخالت آن در گسترش آیین اسلام به درستی روشن نیست. من به اجمال در کتاب اذعان کرده‌ام که نه تنها بسط اسلام، بلکه معارف اسلامی و علوم دینی در کلیت خود برآیند تعامل ایمان دینی با واقعیت اجتماعی است. و به اقتضای ساختار اجتماعی و مصالح و منافع سیاسی شکل گرفته است. فی‌المثل، من از کلام اسلامی به مثابه الهیات سیاسی سخن گفته‌ام که بسیاری از مسائل آن مانند خلق قرآن و نظریه‌ی کسب و نظریه‌ی لطف در شیعه خاستگاه سیاسی دارند. اما بحث تفصیلی در شالوده‌های اقتصادی گسترش دین اسلام یا خاستگاه سوسیو-اکونومیک معارف و علوم دینی از حوزه‌ی صلاحیت و تخصص من خارج است. در دوران میانه (از قرن سوم تا هشتم) اسلام به‌صورت کلامی-فقهی روایت شده که یک بسته‌بندی شیک و تکنیکی است. در دوران معاصر گفتمان اسلامی از حیث شاخص ترکیبی از تهاجم و دفاع و به لحاظ روش و محتوا معجونی از خطابیات، مغالطات و مجادلات است و با چاشنی بالای از خشونت همراه است که شاید دلایل روانی هم داشته باشد. در چنین فضایی سخن گفتن از اسلام آسان نیست. من کوشیدم که به‌طور نسبی آموزه‌های رسمی و جزمی را در بستر تاریخی آن قرار داده و خاستگاه اجتماعی و سیاسی آن‌ها را نشان دهم. فکر می‌کنم این کار باب مطالعات انتقادی درباره‌ی دین را می‌گشاید و در حصار جزم‌گرایی رخنه ایجاد می‌کند. و بدین سان، شاید شالوده‌های شرعی خشونت را کم‌وبیش متزلزل کند. ولی حق با شما است. در باب اقتصاد دین ناگفته‌ها بسیار است. امیدوارم که فرد با صلاحیتی از میان ما با سرمایه‌ی کافی از دانش و تخصص، به دور از غوغا و هیاهو این رسالت را بر عهده گیرد و به فرجام رساند.
هاتف: عنوان فرعی کتاب «مخاطرات خرد» شما «پدیدارشناسی بحران عقل در فرهنگ اسلامی» است. نیز، در جایی نوشته‌اید که «ما در نظامی از عقلانیت می‌اندیشیم که امکانات مفهومی لازم را برای فهم پدیده‌های روزگار ما (از جمله استعمار و استقلال) ندارد». من در این مورد دو سؤال دارم: یکی این‌که چه نظامی از عقلانیت باید جانشین نظام عقلانیت موجود ما شود تا به ما امکان فهم مسائل این روزگار را بدهد؟ دیگری این‌که نسبت یک نظام عقلانیت جدید با سیطره‌ی تفکر دینی در جامعه‌ی ما چه خواهد بود؟
امیری: کار من نشان دادن بحران عقل و عدم امکان اندیشیدن به وضعیت کنونی ما در چارچوب نظام مفاهیم قدمایی بوده است. «استعمار» و «استقلال» را من در جایی به‌عنوان مثال آورده بودم که با این‌که روزمره ورد زبان ما است، ولی در چارچوب مفاهیم قدمایی و معارف کلاسیک خود نمی‌توانیم به این دو بیاندیشیم. اما چطور می‌توان بر این وضعیت چیره شد؟ نمی‌دانم. من فقط بیان وضعیت کرده‌ام ولی با توهمات ستبری که ما را فراگرفته است، راه خروج فوری به نظرم نمی‌رسد. راهی را که من رفته‌ام نشان دادن این ناکارآمدی و عقامت بوده است. عده‌ی کمی از ما باور داریم که ما اکنون در نظامی از عقلانیت می‌اندیشیم و از منظری به خود و جهان می‌بینیم که زمان آن منقضی شده و اعتبار معرفت‌شناختی آن مطلقا مخدوش است. من به جایگزینی نظام‌های عقلانی باور ندارم. مگر آسان است؟ مگر ممکن است؟ مدعی کم نداشته‌ایم. پرسش این است که چرا نمی‌کنند؟ مانع چیست؟ عقلانیت لباس نیست که بتوانیم با یکی دیگر جایگزین کنیم. اگر به ناکارآمدی آن پی ببریم خود آغاز تحول و دگردیسی است و اگر این ناکارآمدی را بتوانیم توضیح بدهیم، دیگر در چارچوب عقلانیت کلاسیک اسیر نیستیم. آگاهی از بحران گام آغازین برای تجدید و تحول در نظام عقلانی است. از سه بحران اساسی اسلام معاصر که من در کتاب خود یاد کرده‌ام، یکی بحران عقلانیت است ولی به توصیه‌ی ساده و شیک روشنفکران مسلمان که به جایگزینی آن با عقلانیت مدرن موعظه می‌کنند، اعتماد ندارم. آگاهی از بحران گام اول است ولی نشانه‌های کم دیده می‌شود. کارنامه‌ی ما در نقد عقلانیت کلاسیک و ایجاد یک گسست معرفت‌شناختی فقیرتر از آن است که بتوان انتظار یک تحول جدی را به این زودی‌ها کشید. لذا پاسخ واضحی به پرسش تان ندارم.
اما آنچه را که شما سیطره‌ی تفکر دینی می‌نامید و بهتر است آن را جزمیت دینی بنامیم، خود معلول زوال عقلانیت است. عقلانیت جدید در میان ما امر عدمی است و اگر امر وجودی بودی، باید تکلیف خود را با جزمیت دینی روشن می‌کرد. شکایت از خشونت و توصیه به مدارا و آزادی آسان است ولی نقد ساختارهای خشونت‌پرور و از هم گشودن بافتارهای جزمی، کار علمی است که متأسفانه توانایی آن را نداریم. عقلانیت جدید خود را در چنین کارهایی نشان می‌دهد. خلاصه اگر بهره‌ای از عقلانیت جدید می‌داشتیم، بالاخره راه خود را باز می‌کرد و در حصار جزمیت دینی هم رخنه‌ای ایجاد می‌شد. تیزاب نقد عقلانی هر ساختار جزمی را متلاشی می‌کند ولی در غیبت خرد، مناسک‌گرایی و خشونت به‌نام ایمان به مردم فروخته خواهد شد. تقابل عقل و نقل در جامعه بسیار صوری و انتزاعی است. انسداد عقلانی وحشتناکی بر ما حاکم است و سیطره‌ی تفکر دینی را دست‌آویزی برای تنبلی فکری خود کرده‌ایم.
هاتف: شما باری گفته‌اید که هزاره بودن به ناگزیر در نگرش‌ها و اندیشه‌ها و نوشته‌های شما حضور یا جریان دارد. فرض من این است که شما ورود این گونه عناصر (از پیش‌زمینه‌های هویتی) را در پندار و گفتار و کردار آدم‌ها طبیعی و اجتناب‌ناپذیر می‌دانید. آیا این واقعیت بر غنای گفتمان‌های اجتماعی می‌افزاید یا به‌عنوان یک چالش زیانبار عمل می‌کند؟
امیری: واقعیت این است که علایق و منافع آدم‌ها در شکل زندگی و رفتار و منش و کار فکری‌شان دخالت قطعی دارد. تفاوت فرهنگی و معرفت‌شناختی و تاریخی جوامع نیز بایستی ریشه در همین‌جاها داشته باشد. نمی‌توان آن را یکسره پدیده‌ی منفی دانست. فرهنگ هر جامعه رنگ و عطر همان جامعه را دارد و تا حدودی بازتاب اولویت‌ها و ارزش‌های آن است. ولی منظور من از تأثیر هزاره بودن در کار فکری و فرهنگی من چیزی دیگری بود. من فکر می‌کنم صرف نظر از این‌که نوشته‌های من چه‌قدر رنگ و نشان هزارگی دارد، هزاره بودن حس تعهد به حقیقت و جدی گرفتن زندگی را در من تشدید کرده و از این رهگذر به‌عنوان یک نیروی برانگیزاننده همواره در عقب کارهای من حضور دارد. ما و شما به‌عنوان هزاره به یک گروه انسانی تعلق داریم که در برهه‌هایی از تاریخ قتل‌عام شده و فرصت زندگی نیافته و زندگی و رویاهای‌شان بی‌رحمانه نابود شده است. ما که اکنون فرصت داریم و از موهبت زندگی برخورداریم، حق نداریم با زندگی سهل‌انگارانه برخورد کنیم. جدی نگرفتن زندگی بی‌احترامی به اجداد قتل‌عام‌شده‌ی ما است. با ادای احترام به لحظه لحظه‌ای زندگی، می‌توانیم یاد قربانیانی را که فرصت زندگی نیافتند، گرامی بداریم. لذا در پاسخ تان می‌توانم بگویم، حضور همیشگی هزاره در عقب کارهای فرهنگی و فکری ما نه تنها به غنای گفتمان‌های اجتماعی کمک می‌کند، بلکه به لحاظ اخلاقی نیز امر بسیار موجه و مستحسن است. هزاره بودن به‌عنوان نوعی لطف و برکت و منبع انرژی معنوی و حس اخلاقی در من همواره حضور داشته است و من از این بابت سپاس‌گزارم.
هاتف: گفتید «جدی نگرفتن زندگی بی‌احترامی به اجداد قتل‌عام‌شده‌ی ما است». این سخن شما وزن یک پتک هزارتُنی را دارد. حال، سؤال من این است که آیا این «بی‌احترامی» را در میان مردمی که اجدادشان قتل‌عام شده‌اند، زیاد می‌بینید؟
امیری: بلی متأسفانه زیاد است. هزاره‌ها از رویارویی شخصی با نکبت‌ها و شوربختی‌های خودشان هراس دارند و بیشتر دوست دارند که توسط دیگران تأیید شوند. مظلوم‌نمایی زیاد می‌کنند ولی در محدوده‌ی امکانات خودشان، با ظلم برخورد جدی نمی‌کنند. آدم‌هایی زخمی از ستم و جفای دیگران نباید خودشان به خود ظلم کنند. ما دوست داریم که دیگران قتل‌عام ما را به رسمیت بشناسند و با ما همدردی کنند که البته کار خوبی است، اما خود هیچ‌گونه مسئولیت اخلاقی در برابر فاجعه‌ای که در تاریخ خود تجربه کرده‌ایم، احساس نمی‌کنیم. ما مسئولیت اخلاقی داریم تا در عمل ثابت کنیم که زندگی اجداد ما بی‌رحمانه نابود شده است. ما باید ثابت کنیم که قدر زندگی را می‌دانیم و مستحق زندگی بهتر هستیم و این را با کار و کوشش و جدی گرفتن زندگی می‌توان اثبات کرد. هزاره‌ی معاصر کم‌تر در صدد اثبات عظمت و اراده‌ی انسانی خود و بیشتر در پی اثبات مظلومیت و رنج خود است. هزاره‌ی معاصر بیشتر می‌خواهد ترحم دیگران را به خود جلب کند تا عظمت خود را به رخ دیگران بکشد. مظلومیت یک واقعیت است ولی آدم با مظلومیت سزاوار زندگی نمی‌شود، بلکه با اظهار اراده‌ی انسانی و خواست حقیقت و کشف عظمت و قدرت روحی، می‌تواند به زندگی آری بگوید و در برابر شقاوت‌های روزگار بایستد. متأسفانه پاسخ سؤال شما مثبت است و من بی‌احترامی به زندگی در میان مردمی که اجدادشان قتل‌عام شده است، بسیار می‌بینم. این است که افق رستگاری (سعادت سیاسی) این قوم به نظرم مسدود و پوشیده می‌نماید. البته نومید نباید بود. شاید کسانی باشند که در کدام گوشه و بیشه‌ی این کره خاکی به دور از غوغا و هیاهو سرگرم کار باشند. اگر چنین باشد، از خلوت این کارهایی دور از هیاهو، روزی مشعلی فروزان خواهد شد که پیش پای همه‌ی ما را روشن کند. من این شعر حافظ را که هم نشان انسداد و هم واجد نوعی امید است، همواره با خود خوانده‌ام: «درون‌ها تیره شد باشد که از غیب/چراغی برکند خلوت‌نشینی». امیدوارم که رجال‌الغیب هزاره انسداد و تیره‌بختی کنونی ما را از یاد نبرند.
هاتف: به نظر می‌رسد که در افغانستان فعلی، و شاید تا مدتی بلند در آینده، قدرتِ خشونت‌ورزی عاملی بسیار تعیین‌کننده در سرنوشت گروه‌های مختلف اجتماعی است. به این معنا که آن گروه‌های اجتماعی که از تعداد بیشتر «نفرات» فداکار و کم‌سواد برخوردار باشند و بتوانند این افراد را به آسانی برای خشونت‌ورزی بسیج کنند، در منازعات قدرت دست بالاتری پیدا می‌کنند. اگر این برداشت درست باشد، به نظر شما چشم‌انداز زندگی برای گروه‌های اجتماعی دیگری که سواد، آگاهی، میل به دموکراسی و شیوه‌های تعامل عاری از خشونت را بر می‌گزینند، چه‌گونه خواهد بود؟
امیری: اقلیت آگاه و خواهان زندگی مسالمت‌آمیز و طرفدار دموکراسی و آزادی، اگر تعهدشان به حقیقت و زندگی جدی باشد، توان غلبه بر اکثریت خشن و جاهل و بی‌سواد را دارد. به‌عنوان یک ناظر حاشیه‌نشین، من در این سال‌ها کم‌تر شاهد اراده‌ی معطوف به زندگی و بیشتر شاهد بروز اراده‌ی منفعل و معطوف به استفاده از مواهب زندگی بوده‌ام. در این بازاری و تجاری شدن همه‌چیز، دشوار است که بتوان برآورد قطعی از نیروهای واقعا آزادی‌خواه جامعه داشت. اگر تعهد واقعی به دموکراسی وجود داشته باشد، می‌توان به آینده‌ی دموکراسی امیدوار بود. بسیاری از کسانی را که شما افراد خواهان تعامل عاری از خشونت نام داده‌اید، صرفا خواهان استفاده از مواهب زندگی است ولی معلوم نیست که برای تحقق آرمان‌های‌شان یکی از اشکال مقاومت را به تناسب وضعیت و موقعیت شان برگیزنند و روی آن پافشاری کنند. خلاصه یک اقلیت جدی که به یک زندگی خوب و متعالی وفادار است، اگر زندگی خود را وقف این هدف بکند، ضرر نکرده است، بلکه فقط در همین صورت است که به تکلیف اخلاقی خود در برابر زندگی عمل کرده است.
هاتف: با این حساب، شما هنوز صورت ایجابی و فعال «وفاداری به یک زندگی خوب و متعالی» را در میان طرفداران شیوه‌های عاری از خشونت نمی‌بینید. صورت انفعالی این رویکرد خشونت‌پرهیز را هم که کارآمد نمی‌دانید. یک رویکرد خشونت پرهیز فعال و ایجابی (در برابر آنچه اراده‌ی منفعل و معطوف به استفاده از مواهب زندگی می‌خوانید) چه عناصری دارد یا باید داشته باشد؟
امیری: به خشونت‌پرهیزی زیاد باور ندارم و گمان نمی‌کنم که معنای ماحصلی داشته باشد. مقاومت، خواه ناخواه، در تمامی اشکال خود، با اشکالی از خشونت همراه است. اما در پاسخ به سؤال تان باید بگویم که جنبش‌های بهی‌خواهی (اصلاح‌طلب، دموکراسی‌خواه و طرفداران حقوق بشر و غیرهم) در صورت کامیاب خواهند بود که مقاومت و مبارزه برای‌شان به رسالت اخلاقی و شکل زندگی بدل شود و بخشی از نحوه‌ی وجود شان شود. به عبارت دیگر، مبارزه و مقاومت باید امر درونی و رسالتی برخاسته از وجدان آدمی باشد. هر اقدامی که با ندای درونی و خواست اساسی روح همراهی نگردد، بیهوده و بی‌نتیجه است. گروه‌هایی به قول شما خشونت‌پرهیز، اگر نوعی الزام درونی برای مقاومت در برابر خشونت نداشته باشند، راهی به جایی نخواهند برد. تفاوت بین فعال و منفعل، تفاوت بین درون و بیرون است. مقاومت باید خواست روح بوده و از درون ناشی شده باشد و نحوه‌ی هستی و سبک زندگی آدم مقاومت‌گر را در اقلیم وجود تعیین کند. من به همه کسانی که در برابر ستم و خشونت به هر شکل ممکن مقاومت کرده‌اند، ادای احترام می‌کنم ولی با توجه به سبک زندگی و رنگ‌به‌رنگ شدن‌های مختلف مدعیان مبارزه و مقاومت، متأسفانه باید گفت مقاومت‌گران راستین نیز به رجال‌الغیب بدل شده‌اند.
هاتف: از منظر امکان‌های قابل‌دسترس برای حکومت‌داری، افغانستان چه گزینه‌‌هایی جز جمهوریت فاسد و تبعیض‌گر یا امارت ظالم و تبعیض‌گر دارد؟ فرض کنید حکومت طالبان برود و به‌جای آن جمهوریتی بیاید که (با توجه به نیروهای موجودِ منتظر) تقریبا مسلم است که فاسد و تبعیض‌گر خواهد بود، آیا چنان حکومتی برای افغانستان آینده‌ی بهتری ترسیم خواهد کرد؟
امیری: فساد و تبعیض در جمهوریت عَرَضی و در امارت ذاتی است. جمهوریت یک مدینه‌ی جاهله بود ولی امکان تحول و اصلاح در آن وجود داشت. چارچوب‌های حقوقی نسبتا خوب ساخته شده بود و یک قانون اساسی نسبتا دموکراتیک وجود داشت. متأسفانه در رأس آن نظام امریکا یک موجود شریر و بدخوی و پر از عقده‌ی حقارت را گذاشته بود و همه دیدیم که چه شد و آنچه که نباید می‌شد، شد. ولی به تناسب فساد مفسدان و تبعیض تبعیض‌گران، ساختارهای اجتماعی در حال فعال شدن بود و من شک ندارم که با گذر زمان هزینه‌ی فساد هم بالا می‌رفت. به‌هرحال اگر امر دایر بین جمهوریت قبلی و امارت فعلی باشد، آن بر این ترجیح دارد. در آن‌جا دست‌کم امکان تلاش برای ساختن آینده را داشتیم ولی امارت آینده را نابود کرده و افق هرگونه تحول مسالمت‌آمیز را کاملا پوشانده و روزن‌های امید را مسدود کرده است. من در آخرین مقاله‌ی خود، سلطه‌ی طالبان را نشان تداوم جنگ داخلی در کشور دانسته‌ام و عیب طالبان نیز در همین است که راه اصلاح آن مسدود است و حضور دیگری را به‌عنوان امر مشروع به رسمیت نمی‌شناسند، لذا دیر یا زود در کین و نفرت و خشونت که خود مروج آن هستند، غرق خواهند شد.
هاتف: آیا به نظر شما نظام حکومتی یک مملکت باید برخاسته از اراده و فهم شهروندان آن کشور باشد؟ تصور کنید، در مَثَل، که هر بار که به نظر مردم افغانستان رجوع شود، مردم به حکومت اسلامی رأی بدهند (به‌گونه‌ای که هر مسأله‌ای در قانون اساسی این کشور نیز باید در چارچوب باورهای اسلامی تفسیر شود)؛ در این وضعیت، چشم‌انداز سکولاریسم سیاسی -به معنای تفکیک امور دینی از امور حکومتی- برای افغانستان چه صورتی خواهد یافت؟ اساسا شما چنان تفکیکی را برای سلامت حکومت لازم می‌دانید؟
امیری: شکی وجود ندارد که حکومت مطلوب همان است که منبعث از اراده‌ی مردم باشد و اراده‌ی مردم جدا از فهم شان نیست. اما مردم در انتخاب حکومت تنها خواهان رعایت موازین شرع و قواعد دینی نیست، بلکه خواهان رفاه و امنیت و معیشت و سهولت تجارت و آسایش زندگی هم هست. «حکومت اسلامی» یک اصطلاح جدید و ساخته و پرداخته‌ی بنیادگرایان جهادی است. در اسلام حکومت ذاتا سکولار است حتا اگر قوانین شرع را اجرا کند. در زمانی که گفت‌وگوهای صلح در دوحه شروع شد، من یک مقاله نوشتم با عنوان «اسلام و جمهوریت» که از قضا در همین نشریه‌ی خودتان، اطلاعات روز، منتشر شد. من در آن‌جا توضیح دادم که تمام اشکال حکومت که در تاریخ اسلام تجربه شده است، ناشی از تجارب تاریخی مسلمانان است و نه ناشی از قرآن و سنت. و تأکید طالبان بر امارت به‌عنوان یگانه فرم مشروع حکومت‌داری اسلامی، هیچ اساس شرعی و دینی ندارد. به لحاظ اجتماعی ظرفیت دموکراسی وجود دارد و به لحاظ عملی امکان حفظ استبداد بسیار دشوار است ولی وضعیت نیروهایی که برای ایدئولوژی دموکراسی مبارزه کنند، مبهم است. خواست دموکراسی غیر از نیروی مبارز برای تحقق دموکراسی است. خلاصه مردم حتا در مذهبی‌ترین جوامع هیچگاه از حکومت‌ها نخواسته‌اند که به زور کیبل و برچه نماز جماعت برگزار کنند و اختیار ریش و موی و آرایش و لباس مردم را به دست گیرند. افغانستان استعداد داشتن یک دموکراسی محافظه‌کار را دارد و تجربه‌ی صد سال اخیر نشان می‌دهد که تقابل احکام شریعت با قوانین وضعی مانع اساسی برای حکومت قانون و نظام دموکراتیک نیست. لذا اگر پای احترام به اراده‌ی عمومی در میان باشد، مردم اولویت‌های جدی‌تر از شریعت (و نه خلاف شریعت) بسیار دارند. سلطه‌ی طالبان کوچک‌ترین ارتباطی با وجدان دینی مردم یا اراده‌ی عمومی ندارد. حکومت آنان یک کمپنی تروریستی است که با تلاش و حمایت سهامداران این شرکت تروریستی بر کشور مسلط شده و با قهر و خشونت و سرکوب حکومت می‌کنند.
پایان