بدن، جنسیت و شریعت

یاسین احمدی

بدن زن در جوامع اسلامی، به دلیل آموزه‌های فروکاهانه یا برداشت نادرست از این آموزه‌ها، هیچ‌گاهی یک پدیده‌ی زیستی پنداشته نشده است، بلکه میدانی بوده برای بازی‌های سیاست و قدرت؛ میدانی که نظم‌های حقوقی و اخلاقی، همگام با نظم مذهبی و سیاسی، بدن زن را عرصه‌ای برای کنترل، مجازات و معناگذاری تعیین می‌کند. در این جوامع، ممنوعیت پدیدار شدن و جرم‌انگاری بدن زن را نمی‌توان به‌عنوان مجموعه‌ای از رفتارهای غیرساختاری و یا قوانینی منفصل از روح جمعی مردمان این دیار فهم کرد، بلکه باید آن را در چارچوب ساختار قدرت و مشروعیت تفسیر نمود. ساختاری که در آن بازیگران متعددی برای خلق و تداوم این ممنوعیت و کنترل با هم متحد شده‌اند: دولت، خانواده، سنت‌های قبیله‌محور، رسانه‌ها، و در نهایت اقتصاد جنسیتی و گفتمان دینی، همگی در کنترل و محدودسازیِ بدن زن نقش ایفا می‌نمایند. در گفتمان دینی-مذهبی، این کنترل اغلب با واژگانی مانند عفت، حیا، ناموس، فتنه، شریعت یا اخلاق عمومی مشروعیت یافته و ماهیت همگانی می‌یابد. در نگرش حکومت‌های اسلامی، بدن زن حامل بارهای سیاسی و هویتی است که بیشتر در قامت نظم عمومی و جریحه‌دار ساختن روح ایمانداری ظاهر می‌شود. حکومت‌های دینی برای بازتولید اقتدار و مشروعیت خود از این اصطلاحات سود می‌برند.

میشل فوکو برای تبیین مسئله‌ی ارتقای بدن از سطح زیستی به سطح سیاسی، بدن را سطح عمل برای قدرت می‌داند و باورمند است که قدرت نه در قانون انتزاعی، بلکه در تنظیم جزئی‌ترین رفتارها و عادت‌های بدن اعمال می‌شود (Foucault, 1977) . فوکو، انضباط، مراقبت، شرمسارسازی، گناه‌انگاری و کنترل حرکت را از ابزارهای اصلی نظم‌های سیاسی برای تولید سوژه‌های مطیع می‌داند. با توجه به طرح فوکو از ارتقای سطح بدن از زیستی به سیاسی، می‌توان از رفتار نهادهای دینی و سیاسی جوامع اسلامی، خصوصاً افغانستان، چنین فهم کرد که در این جوامع بیشترین انرژی حکومت برای مدیریت و کنترل بدن زنان هزینه می‌شود- چون بدن زن در این جوامع نماد اخلاق، دین و نظم اجتماعی محسوب می‌شود. در چنین جوامعی، هرگونه تغییری در ظاهر زنان به‌عنوان تغییر در مشروعیت دولت تعبیر می‌گردد. روی همین اساس، بدن زن تبدیل به میدان نبردی می‌شود که در آن دولت، دین، جامعه و فرد دائماً با یکدیگر گلاویزند.

در تقویت نظر فوکو، سیمون دوبووار نیز در “جنس دوم“ شرح می‌دهد که زن در ساختارهای مردسالار “دیگریِ مطلق” است؛ موجودی که معنایش را نه از خودش، بلکه از نگاه مرد می‌گیرد. در جوامع اسلامی اما این دیگری‌سازی نه تنها یک روال فرهنگی، بلکه یک رویه‌ی قانونی، شرعی و سیاسی نیز هست. دوبووار باورمند است که بدن زن همیشه عرصه‌ای است که جامعه روی آن اخلاق، وظیفه و گناه را حک می‌کند. در قلمرو شریعت اسلامی، زنان از همان کودکی به‌عنوان حاملان ناموس یا عفت خانواده تعریف می‌شوند. چنین نگاهی سبب می‌شود بدن زن حامل بار اخلاقی و سیاسی سنگینی باشد که مردان و حکومت‌ها خود را صاحبان آن می‌دانند. البته این حق مالکیت بر بدن زن می‌تواند به تک‌تک افراد یک جامعه سرایت کند که در این صورت زن به میدان کنش اخلاق اجتماعی نیز تبدیل می‌شود. از بُعدی دیگر، این همه‌شمولیِ مالکیت سبب می‌شود تا فردفرد جامعه در قبال زن حس مسئولیتِ «امر به معروف و نهی از منکر» داشته باشد. و همچنین فرایند دیگری‌سازی زن، حجاب اجباری، ممنوعیت خروج از خانه و نظارت اجتماعی دائمی بر بدن زنان بدون گسست ادامه می‌یابد. با چنین نگاهی که جامعه، قانون و سیاست بر بدن زن دارد، زن از حالت طبیعی سوژه‌ای مستقل به ابژه‌ای هویت خانواده، قبیله یا دولت تبدیل می‌شود. نظرات فوکو و سیمون دوبووار به‌روشنی این موضوع را آشکار می‌سازد که جرم‌انگاری بدن زن در جوامع اسلامی فقط یک حکم فقهی یا سنت فرهنگی نیست؛ بلکه بخشی از تکنولوژی قدرت است که در متن آن، بدن زن به میدان تثبیت یا فروپاشی نظم سیاسی تبدیل می‌شود.

البته که در این میان باید به تفاوت میان قانون، شرع و عرف نیز توجه داشته باشیم. برخی از محدودیت‌های شدید بر بدن زن در قوانین کشورهای اسلامی نیامده‌اند، بلکه از طریق عرف قبیله‌ای، اخلاق عمومی، احادیث غیررسمی، سنت قومی یا برداشت‌های فرهنگی از دین سرچشمه می‌گیرند. به قول چاندرا موهانتی: زنان مسلمان نه صرفاً تحت سلطه‌ی دین، بلکه تحت سلطه‌ی شبکه‌ای از سنت، فرهنگ و سیاست زندگی می‌کنند. بنابراین جرم‌انگاری بدن زن محصول عمل یک نهاد خاص نیست، بلکه کلیت یک نظام در آن دخیل است؛ نظامی که فهمش مستلزم بررسی تاریخ، جامعه، فقه، جنسیت، استعمار و سیاست نیز هست.

جرم‌انگاریِ بدن زن در کشورهای اسلامی دارای دو ویژگی اساسی است: نخست، پیشینی بودن جرم؛ یعنی حتی قبل از گناه و تخلف زن، بدن او به‌عنوان منبع بالقوه‌ی بی‌نظمی، انحراف یا گناه در ذهنیت عام جامعه به‌حساب می‌آید. در اسلام این پیشینی بودن جرم با اخراج آدم و حوا از بهشت گره خورده است که گناه طرد آنان از بهشت به‌گونه‌ای با اغواگری زن پیوند می‌خورد. دوم، همگانی بودن؛ یعنی کنترل و نظارت بر بدن زن فقط از سوی قانون اعمال نمی‌شود، بلکه از جانب خانواده، روحانیت، همسایه، مراکز آموزشی، مسجد، رسانه و حتی خود زنان نیز اعمال می‌شود. فوکو این نوع نفوذ همه‌جانبه قدرت را «میکروپولیتیک» یا «سیاست ذرّه‌ای» می‌نامید؛ قدرتی که نه از سوی یک مرکز خاص، بلکه از طریق هزاران سازوکار خرد و ریز موجود در جامعه اعمال می‌شود. در بسیاری از جوامع اسلامی، زن حتی در خانه‌ی خود نیز نمی‌تواند از نگاه مراقب خلاص شود؛ گویا حریم خصوصی زن نیز بخشی از قلمرو اجتماعی است. این مسئله یکی از دلایل اصلی اضطراب جنسیتی، شرمِ بدنی، خودسانسوری و روند خودپلیسی کردن بدن در میان زنان شمرده می‌شود.

سیمون دوبووار در جنس دوم تأکید می‌کند که جامعه با معناگذاری بر بدن زن، او را به سرنوشت بدنش تقلیل می‌دهد. این دقیقاً همان اتفاقی است که در بسیاری از جوامع اسلامی با دید رادیکالیزه‌شده‌ای از شریعت رخ می‌دهد. در چنین جوامعی زن نه‌تنها براساس گفتار مردسالارانه تعریف می‌شود، بلکه بدنش حامل مسئولیت‌های معرفت‌شناختی و اخلاقی‌ای می‌شود که در مورد مردان اصلاً مطرح نیست. زن باید مراقب صدا، حرکت، لباس، خنده، نگاه و حتی نشستن و ایستادن خود باشد. این نظارت شدید باعث می‌شود بدن زن همیشه جسمی در معرض قضاوت باشد؛ جسمی که نمی‌تواند طبیعی باشد، بلکه مدام طبق مذاق ذهنی جامعه از نو صورت‌بندی شود.

هانا آرنت در کتاب وضع بشر، حوزه‌های اصلی جوامع بشری را به سه دسته تقسیم می‌کند: امر خصوصی، امر اجتماعی و امر عمومی. از دید آرنت، سیاست چیزی است که در حوزه‌ی عمومی رخ‌دادپذیر است: جایی که انسان‌ها در متن یک نظم سیاسی به‌عنوان شهروند ظاهر شده و عمل می‌کنند و نهایتاً در ساختن جهان مشترک مشارکت می‌کنند. آرنت تأکید می‌کند که هرگاه گروهی از حضور در فضای عمومی محروم شود، چیزی بیش از حقوق مدنی خود را از دست می‌دهد و از حق ظهور و کنش به‌عنوان انسان سیاسی محروم می‌شود. اگر این ایده را به شرایط زیستی زنان در افغانستان امروز مطابقت دهیم، روشن می‌شود که جرم‌انگاری بدن زن محدود به رفت‌وآمد یا پوشش نیست، بلکه سلب حق ظهور، نادیده‌انگاری آرزوهای انسانی و محرومیت از ابتدایی‌ترین حقوق انسانی آنان نیز هست. در افغانستان و بسیاری از کشورهای اسلامی، بر بدن زن پیش از ورود به فضای عمومی بار سیاسی، اخلاقی و امنیتی تحمیل می‌شود؛ به‌گونه‌ای که با نخستین لحظهی حضور وی، تهدید نابودکننده‌ای برای نظم سیاسی–اجتماعی آشکار می‌گردد.

حذف زنان از دانشگاه‌ها، ادارات، رسانه‌ها و خیابان‌ها در افغانستان و برخی کشورهای اسلامی، آنان را عملاً به‌سوی وضعیتی هدایت می‌کند که هانا آرنت آن را «تولید توده‌های بی‌صدا» می‌نامید. زن در شرایط بی‌صدایی نه‌تنها از حقوق سیاسی محروم می‌شود، بلکه حقِ قابل‌رؤیت بودن نیز از او سلب می‌شود. با چنین روندی از برخورد با وجود زن در حاکمیت‌های دینی و مذهبی مانند طالبان یا هر حکومت دینی دیگر، مسئله دیگر فقط کنترل بر بدن زن نیست؛ بلکه هدف اصلی حذف زن از جهان مشترک سیاسی است.

همگونی برخورد با بدن زن در تهران و کابل

در هردو قلمرو کابل و تهران، ساختارهای عمیق سرکوب بدن زن نهادینه شده است. زنان ایران اما به دلیل حضور نسبی در فضای عمومی، در مواردی چون اعتراض، بازتعریف بدن و شکل دادن به جنبش‌های اجتماعی نسبت به زنان افغانستان امکانات بهتری دارند. در نهایت، بدن زن در ایران میدان نزاع سیاسی است؛ درحالی‌که افغانستان به میدان بی‌رحمانه‌ای برای حذف آنان تبدیل شده است. در ایران، به بدن زن به‌عنوان یک مشکل سیاسی نگاه می‌شود؛ در افغانستان اما بدن زن یک مشکل وجودی است. در نهایت در هر دو نظام، بدن زن چیزی فراتر از یک امر زیستی پنداشته می‌شود. در فرایند چنین اشتراک عمیق، به این دریافت می‌رسیم که آزادی زنان در هر دو کشور نه به‌واسطه‌ی اصلاحات جزئی، بلکه تنها از طریق تغییرات عمیق ساختاری در رابطه میان دین، دولت، فرهنگ و بدن امکان‌پذیر می‌شود.

به نظر می‌رسد این ساختار سیاسی–اجتماعی حاکم بر فضای تهران–کابل ریشه‌هایی عمیق‌تر نیز داشته باشد که در آموزه‌های دینی و قرآن قابل ردیابی است. قرآن، مانند بسیاری از متون مقدس، در بستری فرهنگی شکل گرفته که مردسالاری بنیان طبیعی آن جامعه بوده است. به همین دلیل، جایگاه زن در قرآن نه‌بر پایه‌ی حقوق برابر، که بر ستون سلسله‌مراتب تنظیم شده است. برخی آیه‌های موجود در قرآن نه‌تنها مرد را سرپرست معرفی می‌کند، بلکه زن را موجودی ذاتاً نیازمند قیمومت معرفی می‌نماید. منطق نابرابری زن و مرد در آیاتِ ارث، دیه، شهادت و طلاق تکرار می‌شود: زن نصف مرد ارث می‌برد، شهادت دو زن برابر یک مرد است، دیه‌ی زن نصف مرد است، طلاق در اختیار مرد است؛ و بسیاری موارد دیگر در احادیث و روایات معتبر که تبعیض و دیگرانگاری زن را نهادینه می‌سازد.

فقه اسلامی در هیئت شیعی و سنی‌اش این سلسله‌مراتب را قرن‌هاست که عملیاتی ساخته است. از دید فوکو، این سازوکارهای انقیاد بر بدن زن فقط احکام نیستند، بلکه «تکنیک‌های تولید سوژه» هستند؛ سازه‌هایی که از طریق آن زن به موجودی کم‌ارزش، کم‌عقل و کم‌اختیار تبدیل می‌شود تا به‌قول دوبووار این موجود به «جنس دوم» تغییر ماهیت بدهد.

اگر به صبح روز تولد زن (در روایت‌ها) نگاه کنیم خواهیم دید که روایت آفرینش در متون مقدس اسلامی نقش مهمی در تثبیت فرعیت (دسته‌دو بودن) زن داشته است. زن از دنده‌های (قبرغه‌ها‌ی) پهلوی مرد آفریده شده؛ زن فرع است، مرد اصل. و نیز در نگاه فقه اسلامی، زن ارزش ذاتی ندارد، بلکه این ارزش از منشأ دیگری به‌نام همسر بودن، مادر بودن و دختر فلان مرد بودن سرچشمه می‌گیرد. حتی ارج مادری نیز وابسته به زایش مردانه است؛ اگر زنی فرزند دختری به دنیا بیاورد ارزش کمتری دارد. بنابراین زن نه منشأ قدرت، بلکه مشتق آن است. به گفته‌ی دوبووار، این دقیق‌ترین شکل دیگری‌سازی است: زن از آغاز اصل نیست و روشن است که در چنین ساختاری، حضور سیاسی یا اجتماعی او همواره بتواند طغیان علیه نظم تلقی شود. از سوی دیگر، تصویر زن به‌عنوان منبع فتنه، شر یا لغزش مرد، ابزار بسیار بی‌رحمانه‌ای برای کنترل او فراهم کرده است: بدن زن باید پوشیده بماند تا جامعه سالم بماند. این نگاه راه را برای کنترل سیاسی بدن زن هموار می‌کند.

رادهاکریشنن در تحمیل ستم بر انسان‌هایی که هیچ پناهی جز خدا ندارند، می‌گوید بدترین ظلم‌ها، ظلمی است که ردای تقدس بر تن کند. وقتی به استناد بر قرآن و روایات فقهی، شهادت زن را نیم مرد، عقلش را ناقص و ارثش را نیم مرد بشماریم، بدیهی است که خون‌بهای وجود زن در ترازوی سنجش خرد شرعی، کمتر از بیضه‌ی سمت چپ مرد بها دارد. تمامی این فروکاست جوهری هستیِ او نه‌ به‌عنوان سیاست، بلکه حکمی برگرفته از خدای عادل تلقی می‌شود؛ به‌نظر می‌رسد که این‌ها ساختارهای تاریخی ریشه‌دار در تفکر مردسالاری زمانه‌ی خود دارند. رژیم‌هایی متکی بر قوانین دینی، این احکام را از بستر تاریخی‌شان جدا می‌کنند و به ابزار سیاسی سرکوب بدن زن تبدیل می‌نمایند؛ گویی سرکوب زن وظیفه‌ی مقدسی است که بنیان الهیات سیاسی بر آن متکی است و شارع مقدس هیچ کاری جز نگرانی از دیده‌شدن برجستگی‌های بدن زن ندارد.

در نظام‌های دین‌محور، ضمن بازنویسی لحظه‌ای هویت زن، هر کنش مستقلانه‌ی او به نقض نظم الهی تعبیر می‌شود؛ گویی زن با خودمختاری، نحوه‌ی پوشش، حرف‌زدن در جمع، و با دفاع از حقش، جهان را از مسیر نظم الهی‌اش خارج می‌کند. آیا این همان ترس از مواجهه با انسان آزاد نیست؟ حذف و تحقیر زن در رژیم‌های دین‌مدار، محصول پیوند خطرناک میان متن دینی، تفسیر مردسالار متن‌ها و سیاست تمامیت‌خواهِ حاکمانی است که از زن فقط بهره‌ای جنسی را می‌فهمند. برای همین، نهایت ارزش زن در این ساختارها به ابژه‌ای حفظ نظم الهی و سیاسی تقلیل می‌یابد؛ نظمی که بدون حذف زن محکوم به فروپاشی است. این رژیم‌ها باید از زن بترسند، زیرا می‌دانند اگر زن به‌عنوان سوژه‌ای سیاسی ظهور کند، سرتاسر نظم آنان از بنیاد دگرگون خواهد شد. این است ریشه‌ی ترس از زنانی که امروز در افغانستان از دل تاریکی مطلق و غبار وهمناک نادیده‌انگاری، آخرین تلاش‌های‌شان را انجام می‌دهند تا بتوانند از وجودشان تعریف انسانی ارائه دهند.

همگانی‌سازی خشونت

گاهی خشونت نمادین که از طریق نمادهای موجود در جامعه، مانند زبان، شریعت، حجاب یا عفت، می‌تواند بیش از حد خطرناک‌تر شود. این خشونت توسط خود زنان نیز درونی‌سازی می‌شود. این درونی‌سازی همان تلقینی است که به زنان دیکته می‌کند که ارزش آنان به بدن کنترل‌شده‌شان وابسته است. در نتیجه، زنان در درون این فشارهای درونی‌شده زندگی می‌کنند. چنین تلقی از خود و تحمل فشارهای درونی، جرم‌انگاری بدن را به امری روزمره و عادی تبدیل می‌کند. به قول جودیت باتلر، جنسیت چیزی طبیعی یا ازپیش‌داده‌شده نیست، بلکه یک «اجرا» است؛ یعنی جامعه از طریق تکرار الگوهای رفتاری، بدن مردانه و زنانه را می‌سازد. باتلر استدلال می‌کند که این مفهوم در جوامع اسلامی به‌شکل بارزی قابل مشاهده است: زنان در جوامع اسلامی باید مجموعه‌ای از رفتارهای جنسیتی را «اجرا» کنند تا زن خوب، عفیف یا زن مسلمان محسوب شوند. کوچک‌ترین انحراف از این فرم اجرایی، مانند خنده‌ی بلند، پوشش متفاوت یا حضور در مکان مردانه، به‌سرعت جرم‌انگاری می‌شود. از نگاه باتلر، جرم‌انگاری بدن زن در چنین جوامعی به معنای کنترل شدید اجرای جنسیت زنانه است: جامعه تعیین می‌کند زن چه باید بپوشد، چگونه باید راه برود، چگونه باید بخندد، چگونه باید حرف بزند و با چه کسی ارتباط داشته باشد. هر تخطی از این نمایش هنجاری به‌عنوان تهدید نظم تلقی خواهد شد. در این شرایط، جامعه و قانون موظف‌اند تا برای نابودی این تهدید دست به هر کاری بزنند.

فرهنگ‌های مردسالار با به‌کارگیری مفاهیم شرم‌آلود در مورد زنان، کاری می‌کنند که زن از درون با خودش احساس نفرت و انزجار کند. اطلاق کلماتی مانند «عورت» و «ناموس» برای زن، به معنای فروکاست کلیت انسانی وجود او در اندام جنسی است. زن با درک این مفاهیم، سعی می‌کند برای رهایی از مجازات اجتماعی، در درون اجرای فرم کلیشه‌ای جامعه پنهان شود. برای همین رنج‌هاست که هستی و مرگ زن در سایه‌ی خوف اجتماعی و در سکوت سیاه احساس شرم برگزار می‌شود.

الگوهای تاریخیِ جرم‌انگاری بدن زن

در جوامع عرب و خاورمیانه‌ی پیش از اسلام، ناموسی‌سازی، عورت‌انگاری و عمومی‌پنداریِ بدن زن ریشه در ساختارهای قبیله‌ای داشت. در این ساختارها، زن نه سوژه‌ی حقوقی، بلکه بخشی از اموال و دارایی خانواده یا قبیله بود و حیثیت مردان از میزان کنترل بر بدن زنان مشتق می‌شد، چنان‌که ارزش زن نیز از وجود مرد. این میراث فرهنگی در دوره‌ی اسلامی با صبغه‌ای دینی بازتولید شد. شاید اسلام در آغاز ظهورش، در برخی حوزه‌ها مانند ممنوعیت قتل دختران، تا حدی رسومات وحشیانه‌ی قبایل را زیر سؤال برد؛ بعدها اما با تثبیت حاکمیتش بر دنیای عرب، در بسیاری از حوزه‌های اجتماعی، مانند پوشش، شهادت، طلاق، ارث و قِوامیت مرد، ساختارهای جدیدی از سلطه و کنترل را در مورد زنان با توسل به الهیات سیاسی نهادینه ساخت.

قرن‌ها بعد و در دوره‌ی استعمار، دولت‌های غربی با حمله به وضعیت زنان در جوامع مسلمان، مسئله‌ی آنان را به میدان مشروعیت‌زدایی از حاکمان جهان اسلام تبدیل کردند. جوامع اسلامی اما در واکنش به این برخورد غربیان، «بازگشت به سنت» را به‌جای اصلاح ساختاری برگزیدند. زن در گیرودار نبرد مشروعیت، به خاکریزهای حیثیتی و ناموسی مسلمانان تبدیل شد. این وضع سبب شد تا دوباره بدن زن به نماد هویت دینی و مقاومت فرهنگی در برابر شماتت غرب بدل شود.

با ظهور دولت‌های ملی مدرن قرن نوزدهم و بیستم، بدن زن باز هم دارای ماهیت سیاسی شد. سه کشور اسلامی ایران، ترکیه و افغانستان در کانون تحولات نگرش به بدن زن قرار گرفتند. در ترکیه، با رهبری آتاتورک، برداشتن حجاب در فصل رویارویی با سنت‌های دین‌مدار گذشته به نماد مدرنیته تبدیل شد. در ایران پهلوی، کشف حجاب اجباری، به‌عنوان ابزار دولت‌سازی مدرن معرفی شد. پس از انقلاب اسلامی ۱۳۵۷، ضمن اجباری‌شدن حجاب، این‌بار مدیریت بدن زن به نماد اسلام سیاسی تبدیل شد. تاریخ زن و سیاست در افغانستان، که دامنه‌ای به وسعت کل تاریخ این کشور داشت، با اصلاحات امیر امان‌الله‌خان در کانون منازعات سنت و مدرنیته جای گرفت. به‌نظر می‌رسد که در تمام این تحولات، بدن زن نه موضوع انتخاب فردی، بلکه ابزاری برای استیلای سیاسی بوده است، زیرا هیچ تحول اجتماعی نتوانسته و یا نخواسته است که برای وضعیت زنان بهبودی بیافریند.

سلسله‌ی تعیین نسبت جامعه با بدن زن در کشورهای اسلامی، در یک پیوست دامنه‌دار، از ناموس قبیله به‌سوی نماد دینی، سپس به نماد هویت ملی، ابزار دولت‌سازی و آنگاه به جانب امنیتی‌سازی اخلاقی پیش رفته است. این پیوستار تاریخی نمایانگر آن است که بدن زن در جوامع اسلامی، پیش از «بدن بودن»، یک متن است برای معنای‌نویسی سیاست، شریعت و نظم مردسالاری؛ متنی که خود معنای مستقلی نداشته و معنای آن در چرخه‌ای بی‌پایان، به‌دست منظومه‌های قدرت و سیاست بازنویسی شده است.

در نظام‌های دینی، بسیج افکار عمومی علیه زن نمونه‌ای موفقِ کسب مشروعیت به‌شمار می‌رود. البته زن در معادلات شریعت و سیاست در افغانستان، تنها موضوع امنیت اخلاقی نیست، بلکه خود به میدانی حذف جهت آزمون توفیق شریعت محسوب می‌شود. هانا آرنت، حذف گروه‌های اجتماعی را مقدمه‌ای روشن برای ظهور فرایند توتالیتر می‌دانست. آیا حذف زن و جرم‌پنداری وجود او در افغانستان امروزی نمی‌تواند آیه‌های آشکاری از بلوغ یک نظم توتالیتر وحشتناک مذهبی باشد؟ نظم توتالیتری که با خلق وحشت، در صدد کنترل آدم‌ها توسط خودشان است تا بتواند از زن سلب حق وجود کند.