نخستین پرسش پس از شنیدن نسل‌کشی هزاره‌ها در اواخر قرن نوزدهم این است که چگونه عبدالرحمان‌خان توانست خاکریزهای هزاره‌جات را درهم بشکند؟ این پرسش را چنان پاسخ می‌دهیم که گویی همه‌چیز با هجوم سپاه سنگدل عبدالرحمان آغاز شد و با انبوهی کشته، اسیر و آواره هم پایان یافت. البته درندگی و قساوت مهاجمان و مسئولیت دولت وقت جای تردید ندارد؛ بااین‌حال، کشتار هزاره‌ها هرچند در زمان حمله و لحظه‌ی فوران خشونت بیشتر از همیشه صورت گرفت، بستر این کشتار پیش‌تر از لحظه‌ی هجوم آماده شده بود. جامعه‌ای با آبادی‌های پراکنده، قدرت‌های محلی رقیب و فرماندهی‌های جدا از هم، در برابر دولتی قرار گرفت که برای تمرکز قدرت، ارتش، مالیات، فتوای جهاد و حرص تصاحب زمین را در یک دستگاه گرد آورده بود.
فاجعه‌ی کشتار را تنها با شمشیر دشمن توضیح نمی‌توان داد؛ باید دید قربانی پیش از فرود آمدن شمشیر از چه چیزهایی بازدارنده، مانند فرماندهی مشترک، انسجام عمومی، تعهد وجدانی برای منافع جمعی، خزانه‌ی جنگ و قاعده‌ای که رقابت سران را در روز خطر مهار کند، محروم شده بود. نام بردن از این ضعف‌ها به معنای تقسیم مسئولیت جنایت میان قاتل و مقتول نیست. عبدالرحمان تصمیم گرفت لشکرکشی کند؛ دولت او خشونت را سازمان داد؛ زبان تکفیر و جهاد را به خدمت گرفت؛ کشتن، اسیر کردن و تصرف را مجاز شمرد و برای شرکت در جنگ منفعت مادی ساخت. دانشنامه «ایرانیکا» از بسیج قوای دولتی و نیروهای غیرنظامی، حضور مشاوران نظامی بریتانیایی، قتل و بردگی و کوچ هزاران خانواده در جریان این کشتار گزارش می‌دهد. می‌دانم که شکاف‌های درونی هزاره‌ها علت اخلاقی جنایت نبودند، اما جزء شرایط سیاسی امکان آن حتما بودند. از سوی دیگر، عبدالرحمان و دولت خداداد وقت، شکاف و تفرقه بین هزاره‌ها را اختراع نکرد؛ بلکه آن را دید، بزرگ کرد و به راه ورود خود بدل ساخت. هر میر و خان محلی که می‌پنداشت با کنار آمدن موقت می‌تواند رقیبش را حذف و قلمرو خود را نگه دارد، شاید برای خودش در پی معامله‌ای کوتاه‌مدت بود، اما در همان حال دیوار مشترکی را کلنگ تخریب می‌زد که پس از رقیب نوبت او نیز می‌رسید.
این الگو به‌صورت ذاتی مختص هزاره‌ها نیست؛ قدرت متمرکز گروه پراکنده را برای احتیاط استراتژیک به‌صورت قطعه‌قطعه شکست می‌دهد. آنچه در تجربه‌ی هزاره اهمیت دارد، دوام پی‌آمد شکست است، زیرا این شکست زمین و چراگاه را از دسترس صاحبانش بیرون برد، خانواده‌ها را متلاشی ساخت، منابع معیشت و حافظه‌ی سیاسی را با ترس ابدی درهم آمیخت. می‌دانم که زمین برای روستایی هزاره سند افتخار نبود؛ اما امکان کشت سال بعد، خوراک عیال، فرزندان و پشتوانه‌ی «نه» گفتن به صاحب‌قدرت بود. از دست دادن آن یعنی انسان برای ماندن، رفتن و حتا شکایت کردن به کسی وابسته شود که راهی به قدرت دارد. به همین دلیل، مصادره‌ی زمین را نمی‌توان یک فصل بسته در تاریخ دانست. از همان‌جا رابطه‌ای با شکل‌های عوض‌شده آغاز شد، اما منطقش ماند؛ این‌که مردم حقی دارند، ولی برای رسیدن به آن باید از دروازه‌ی یک میانجی بگذرند. همین میانجی گاهی خان بود، گاهی روحانی، گاهی نماینده، یا کسی که دست در دسترخوان قدرت داشت. گاهی شده که بسیاری از این آدم‌ها راهی گشوده‌اند، مکتب گرفته‌اند یا صدای مردم را به جایی رسانده‌اند؛ همین عمل کارنامه‌ی نقدشان را دشوارتر می‌کند. گرفتاری این نوع کمک به مردم از مرحله‌ای آغاز می‌شود که راه، پس از گشوده شدن، عمومی نشود و کلید در جیب همان فرد بماند. یک خانواده به حقش می‌رسد و خانواده بعدی باز باید در بزند و التماس کند. در چنین وضعی، موفقیت به جای آن‌که قاعده بسازد، صاحب پیدا می‌کند.
با تمامی این وضعیت نمی‌توانیم از سال ۱۸۹۳ بر مدار یک خط صاف تا امروز سیر نماییم. هیچ رفتار کنونی ارث خون یا انعکاس دست‌نخورده‌ی یک شکست نیست. هر دوره آن زخم را به شیوه خود بازتولید کرده و گاه بخشی از آن را بسته است. حبیب‌الله‌خان برای تبعیدیان و بی‌خانمان‌های هزاره عفو عمومی اعلام کرد، اما این عفو، زمین ازدست‌رفته و اعتماد ویران‌شده یا کرامت آسیب‌دیده‌ی آنان را هرگز بازنگرداند. در دهه‌های بعد، دسترسی نابرابر به چراگاه، بدهکاری به تاجران کوچ‌نشین که به زور حکومت اجناس‌شان را با قیمت چند برابر به مردم می‌فروخت، و از دست رفتن دارایی، بسیاری از خانواده‌ها را به کار فصلی در شهرهای افغانستان، پاکستان و ایران کشاند. گزارش تاریخی ایرانیکا، این فاصله‌ی ظاهرا خاموش را با مهاجرت، تبعیض، بدهکاری و مقاومت‌های پراکنده پر می‌کند. با توجه به حجم عظیمی از فروپاشی اجتماعی هزاره‌ها، در قرن بیستم نیز کارگر مهاجر، دانش‌آموز شهری، روحانی زندانی و روشنفکر هرکدام راهی برای خروج از نظم تحقیر می‌جستند. شوربختانه این نیروها در یک دستگاه پایدار به هم نپیوستند.
خشک‌سالی آغاز دهه‌ی ۱۹۷۰ معروف به سال بنگلادش، انقلاب ۱۹۷۸ و فروپاشی اقتدار دولت در هزاره‌جات، شبکه‌های محلی و مذهبی را ناگهان به مراکز نظامی و سیاسی تبدیل کرد. میانجی قدیمی از میان نرفت؛ لباس عوض کرد و سلاح به دست گرفت. عبدالرحمان برای نابودی آخرین رمق حیات اجتماعی هزاره‌ها انواع مالیات مانند: سرچربی، اراضی، کاه و جو، سرانه (جزیه)، مواشی، مالیات سرخانه، جریمه‌های جنگی، اخراجات قشون، مالیات بر درختان، مالیات بر آسیاب‌ها و بیگاری (کار اجباری) را بر این مردم تحمیل نمود. پس از عصر عبدالرحمان نیز بخشی دیگر از مالیات‌ها در دوره‌ی آل‌یحیی بر مردم هزاره تحمیل شد که شامل موارد زیر است: مالیات روغن کته‌پاوی، مالیات گوشت و مواشی، مالیات اراضی و محصولات زراعی، مالیات سایورسات (اعاشه مأموران و نظامیان)، مالیات بر آسیاب‌ها، بیگار و اعانه اجباری. انجام این همه ستم منجر به شورش محلی شد که دولت را نهایتا به نوعی عقب‌نشینی واداشت.
سوگ، ابزار ارزان اما فرسوده
پس از شکست قرن نوزدهم، سوگ به یکی از معدود دارایی‌های ارزان و قابل حمل هزاره‌ها تبدیل شد. آدم آواره شاید زمین، گله و اسنادش را جا بگذارد، اما نام کشتگان و قصه‌ی کوچ را هرجا با خود می‌برد. مخته، مجلس، روایت خانوادگی و مناسک به حافظه‌ی زخمی پناه می‌داد؛ حافظه‌ای که اگر نمی‌ماند، انکار جنایت آسان‌تر می‌شد. بنابراین، سوگ را نباید نشانه‌ی رخوت یا نادانی شمرد. سوگ در آغاز، شکل مقاومت مردمی بود که آرشیو، دادگاه و دولت پشتیبان نداشتند. مردگان را در زبان نگه داشت تا فاتح نتواند علاوه بر زمین، معنای واقعه را هم تصرف کند. اما در طول زمان همین سوگ برای مردم از پناهگاه به اقامتگاه بدل شد. وقتی سوگ از محفظه‌ی حافظه فراتر نرود و به برنامه‌ای برای بازسازی توان ازدست‌رفته وصل نشود، رنج را بی‌آن‌که نسبت نیروها را تغییر دهد جاودانه می‌کند. نسل‌ها می‌آیند و می‌آموزند چگونه مظلومیت را به صنعت تبدیل نموده و خود را با آن روایت کنند، ولی نمی‌آموزند چگونه زمین را مستند، سرمایه را گردآوری، اختلاف را داوری و نماینده را عوض کنند و نهاد را پس از مرگ بنیان‌گذار زنده نگه دارند.
در اینجا ادبیات سوگ به‌تدریج دو کار متضاد می‌کند؛ نمی‌گذارد فراموش کنیم چه بر ما رفته است و نمی‌گذارد بپرسیم پس از آن چه ساخته‌ایم. در فرهنگ هزاره پناه بردن به زیارت و آرزوی الهیاتی ریشه در رفاه ندارد. برای جامعه‌ای که محیط سیاسی‌اش خطرناک، زمینش ناامن و صدایش در اداره بی‌اثر بود، تکیه‌خانه و زیارتگاه از معدود مکان‌هایی بودند که می‌شد در آن گرد آمد، پول جمع کرد، خبر رساند و زبان مشترکی برای رنج یافت. روایت کربلا به تجربه‌ی ستم معنا می‌داد و به تحقیرشده می‌گفت شکست ظاهری الزاما بی‌حقی نیست. لغزش این فرهنگ اما از جایی آغاز شد که تسلای قدسی جای مطالبه‌ی زمینی را گرفت. پرسش «چه‌کسی زمین را برد و چگونه باید حق را دوباره به‌دست آریم؟» به انتظار عدالتی حواله شد که زمان و سازوکارش از اختیار انسان بیرون بود. با نهادینه شدن این فرهنگ، تحمل، فضیلت شد؛ بعد فضیلت تحمل چنان ستوده شد که ناتوانی از تغییر وضع نیز لباس فضیلت پوشید. دستگاه دینی قابل‌دسترس‌ترین نهاد سنتی مردم بود که می‌توانست مردم را علیه ستم بسیج کند یا رنج را به تقدیر بدل سازد، اما این نهاد رنج را به تقدیر و خواست الهی گره زد. ایمان هزاره او را مسئول تغییر جهان و زندگی خودش تعریف نکرد، بلکه از او مؤمنی ساخت که خوب رنج ببرد و هیچ‌گاه درباره‌ی علت رنج نپرسد.
مسجد به‌عنوان نهاد در دسترس مردم در کنار تولید معنا، پول نیز گرد می‌آورد. خانواده‌ای از خرج خانه می‌زند و مبلغی در صندوق تکیه‌خانه می‌اندازد؛ دیگری نذر یا خمس می‌دهد. این پول‌های کوچک روی هم سرمایه‌ای می‌شوند که صاحب و مصرفش باید معلوم باشد. اکنون حتا رقم عمومی و حساب قابل بازرسی در دست نیست تا جامعه بداند چه اندازه پول به نام مقدسات جمع شده، چه‌کسی درباره‌ی آن تصمیم گرفته و چه سهمی به مکتب، بورس تحصیلی، درمان، دفاع حقوقی یا خانواده‌ی قربانی رسیده است. پول وقتی از جیب فقیر بیرون می‌آید و نام اهل‌بیت بر آن گذاشته می‌شود، نه‌تنها از پرسش زمینی معاف نمی‌گردد، که مسئولیتش سنگین‌تر نیز می‌شود. متولی‌ای که حساب‌خواهی را دشمنی با دین و شعائر می‌خواند، از قداست برای بستن دفتر حساب استفاده می‌کند.
درس تاریخ
از دل همین بحث، یک مقایسه‌ی دل‌فریب سر می‌رسد: «یهودیان از هولوکاست برخاستند و دولت ساختند؛ اوغوزها و کایی‌ها از دل ویرانه‌های مغول امپراتوری عثمانی را بنا نهادند، و وارثان عثمانی از فروپاشی امپراتوری جمهوری ساختند؛ چرا هزاره‌ها نتوانستند از رنج کشتار قرن نوزدهم عبور نمایند؟» درست است که یهودیان پس از هولوکاست از نقطه صفر شروع نکردند. جنبش سیاسی صهیونیسم، سازمان‌های فراملی، شبکه‌های مالی و امدادی، مهاجرت سازمان‌یافته و منازعه‌ای ژئوپولیتیک پیش از پایان جنگ وجود داشت؛ سپس آرایش قدرت‌های جهانی و تأسیس دولت، بازماندگان را به ساختاری حاکمیتی پیوند زد. دانشنامه هولوکاست موزه یادبود هولوکاست ایالات متحده نیز نشان می‌دهد که نجات‌یافتگان تنها بر نیروی اخلاقی رنج تکیه نکردند؛ نهادهای امدادی، آموزش حرفه‌ای، سازمان سیاسی و امکان مهاجرت به دولت تازه در میان بود.
جمهوری ترکیه هم از خاکستر محض سر برنیاورد. افسران، دیوان‌سالاران، تجربه‌ی مالیات‌گیری، شبکه اداری و هسته سرزمینی امپراتوری فروپاشیده باقی مانده بود؛ حتا بنیان‌گذاران جمهوری از درون دستگاه نظامی و سیاسی عثمانی بیرون آمدند. اما هزاره‌ها هرچند وارث دولت ورشکسته نبودند، بلکه جمعیتی مغلوب در درون دولت استبدادی بودند که زمین و استقلال‌شان را گرفته بود، اما آن‌قدر ناتوان شدند که حتا نهادهایی مانند مساجد به جای آن‌که حقوق و زمین یا خون کشته‌شدگان را دنبال نماید، در غبار قافله‌ی سوگواری گم شدند. ستایش اسرائیل یا ترکیه، تصحیح پرسش است تا تحقیر هزاره. برخاستن از خاکستر در کنار اراده، ظرفیت‌هایی مانند: سازمان، پول، زمین یا پایگاه امن، کادر آموزش‌دیده، پیوند خارجی و فرصتی در موازنه‌ی قدرت لازم دارد. اما اگر همه‌چیز به ندبه و فرهنگ سوگ خلاصه شود، هیچ فرصتی نمی‌آید دم دروازه‌ی کسی بخوابد. پرسش دردآلوده‌ی تاریخ ما این است که چرا هزاره‌ها هنگام ظهور دشمن بیرونی به هم نزدیک می‌شوند، اما با عقب رفتن خطر دوباره در برابر هم می‌ایستند.
پاسخ را باید در نوع وحدت جست. تهدید می‌تواند «همبستگی منفی» بسازد؛ همه می‌دانند از چه‌کسی می‌ترسند، بی‌آن‌که بر سر چگونگی تقسیم قدرت میان خود توافق کرده باشند. حضور دشمن اختلاف‌ها را موقتا بی‌اهمیت می‌کند؛ غیبت دشمن اما مسأله‌های حل‌نشده‌ای چون چه‌کسی فرمان بدهد؟ پول کجا مصرف شود؟ کدام منطقه نماینده‌ی بیشتر داشته باشد؟ چه‌کسی حق دارد به نام همه مذاکره کند را تازه می‌کند؟ اگر پیشاپیش قاعده‌ای برای این پرسش‌ها وجود نداشته باشد، پیروزی بر دشمن آغاز نابودی بر سر میراث پیروزی می‌شود. تجربه‌ی مقاومت در دهه‌های جنگ این تناقض را عریان کرد. شورای اتفاق به رهبری مرحوم سید علی بهشتی و حرکت مردمی در بخش‌هایی از هزاره‌جات خلاء دولت را پر کرد؛ سپس جریان‌های مسلح رقیب، نحله‌های فکری و جنگ‌های داخلی، خود میدان هزاره را چندپاره ساختند. تشکیل حزب وحدت پاسخ واقعی به پراکندگی بود، اما گردآوردن نام‌ها، فرماندهان، پول و شبکه‌های جداگانه را لزوما تابع قاعده‌ای مشترک نمی‌کرد. آزمون اصلی پس از وحدت آغاز می‌شد؛ آیا قوماندانان می‌پذیرفتند نهادی بالاتر از او تصمیم بگیرد و مردم بتوانند بدون متهم شدن به خیانت از او حساب بخواهند؟
معلوم است که صاحب اسلحه می‌تواند در روز خطر توان بازدارندگی داشته باشد، به همین دلیل خواهان اختیارات بیشتر نیز هست. اما اگر در فضای بی‌پایان خطر بمانیم و پایان خطر تعریف نشود، اختیار اضطراری به ملک شخصی تبدیل می‌شود. فرمانده و قوماندان از مردم نیرو و مشروعیت می‌گیرد و سپس همان مردم برای پرسش از نیروی واگذارشده باید اجازه بخواهند. جواب هم همیشه این است که اکنون وقت نقد و حساب نیست، ممکن است یک روز صف دفاع را نگه دارد و بیست سال حساب‌خواهی را عقب بیندازد. قومیت زورگو ماهیت زور را تغییر نمی‌دهد. قوماندان خودی و سرکوبگر بیرونی از نظر مقیاس، هدف و مسئولیت تاریخی یکی نیستند، اما می‌توانند با یک منطق به سلطه ادامه دهند؛ ترس در پایین، مصونیت در بالا، خاموشی منتقد و غنیمت برای نزدیکان.
گاهی قلم نیز می‌تواند پاسبان این مصونیت باشد. نویسنده‌ای که جنایت دشمن را با دقت ثبت می‌کند، اما هنگام باج‌گیری، ترور یا خفه کردن منتقد به دست خودی خاموش می‌ماند، مرز اخلاق، قومیت و دسته‌بندی را جابه‌جا کرده است. ترس، کمبود سند و احتمال سوءاستفاده دشمن واقعی اند؛ ولی این ترس‌ها اگر قاعده نوشتن شوند، برای صاحب اسلحه دیواری از مصونیت و سکوت می‌سازند. شک نکنید که ظلم با تغییر تبار ظالم به عدالت نزدیک نمی‌شود. تاریخ دست‌کم ۴۰ سال گذشته نشان داده است که صنعت شهیدسازی از دل همین مصونیت سربرآورده است. ادعای من این نیست که هر رهبر عمدا مردم را به کشتن می‌دهد؛ مسأله‌ی تلخ‌تر این است که ساختار می‌تواند به رهبر امکان دهد از مرگ مردم قدرت و اعتبار سیاسی کسب کند، بی‌آن‌که بابت تصمیم‌های خودش که به آن فاجعه انجامیده‌اند پاسخ‌گو باشد.
عکس کشته‌شدگان بر دیوار می‌رود، مزارشان پشت تریبون قرار می‌گیرد و هر پرسش از بی‌احتیاطی، دخل‌وخرج یا نتیجه‌ی مبارزه بی‌حرمتی به خون شهدا خوانده می‌شود. رهبر زنده در پناه مردگانی قرار می‌گیرد که دیگر نمی‌توانند از او حساب بخواهند. برای قدرت بی‌حساب، شهید خاموش سودمندتر از زنده پرسش‌گر است؛ زیرا اولی مشروعیت می‌بخشد و دومی صورت‌حساب می‌خواهد. البته که جایگاه خود مردم نیز همیشه بیرون این رابطه تعریف نمی‌شود، جامعه‌ای که از بی‌پناهی می‌ترسد، ممکن است فساد زورگوی خودی را بپذیرد، چون تصور می‌کند دست‌کم زورگویی‌اش به ما نمی‌رسد و شاید در برابر زورگوی دیگری از او دفاع کند. رهبر اما این ترس را به خوبی می‌شناسد؛ هنگام پرسش از حساب، دشمن را نشان می‌دهد؛ هنگام انتخابات، تحقیر قومی را یادآوری می‌کند؛ هنگام ظهور چهره‌ای تازه، شکستن وحدت را پیش می‌کشد. مردم گاهی آگاهانه دوباره پشت او می‌ایستند، چون جایگزینی نمی‌بینند که هم پاسخ‌گو باشد و هم در لحظه‌ی خطر رهای‌شان نکند. این توضیح مسئولیت جامعه را پاک نمی‌کند. دفاع از رهبر فاسد، تحقیر منتقد و حمله به چهره‌ی مستقل همان نظمی را بازتولید می‌کند که همه از آن می‌نالند. فقط باید دانست اختیار رأی‌دهنده‌ی هراس‌خورده با اختیار کسی که اسلحه، پول و منصب را یک‌جا دارد برابر نیست.
راه پرخم‌وپیچ
بدگمانی به موفقیت دیگران نیز در چنین فضایی جان می‌گیرد. وقتی فرصت‌ها براساس رابطه، سهمیه و وفاداری توزیع می‌شوند، پیشرفت یک نفر ممکن است به قیمت محروم ماندن دیگران تمام شود. پرسش «او چگونه بالا رفت؟» پشتوانه‌ای در تجربه‌ی مردم دارد: کسانی به نام جمع بالا رفتند، اما پس از رسیدن، نردبان را از دسترس همان مردم دور کردند. مصیبت از جایی آغاز می‌شود که این بدگمانی، میان کسی که با رابطه پیش رفته و کسی که با تلاش و شایستگی به جایی رسیده، تفاوتی نمی‌گذارد. در نظامی که خویشاوندی بر لیاقت مقدم است، حتا موفقیت حاصل از توانایی و کوشش نیز به حساب رابطه گذاشته می‌شود. در نتیجه، جامعه عرصه را بر همان افراد شایسته‌ای تنگ می‌کند که می‌توانستند راه پیشرفت را برای دیگران نیز باز کنند. جمله‌ی تلخ «هزاره نمی‌خواهد هیچ هزاره‌ای بهتر از خودش باشد» از همین تجربه جان می‌گیرد، نه از خون و فرهنگ. این صورت منحرف‌شده‌ی رقابت در میدان کمبود و بی‌اعتمادی است. مقام، بورسیه، قرارداد و تریبون که اندک باشند و ضابطه‌ی توزیع‌شان قانونمند نباشد، کامیابی دیگری به جای افزودن بر ظرفیت جمع، از سهم شخصی کم می‌کند. فرد اعتبار رقیب را می‌زند، چون حذف او آسان‌تر از تغییر قاعده‌ای است که هر دو را به جان هم انداخته است. سرنوشت نخبه‌ی هزاره نیز در همین میدان روشن می‌شود؛ همان نخبه‌ای که -به تعبیر کنایه‌آمیز- اگر هزاره هیچ‌چیز هم در زندگی نداشته باشد، باز آن‌قدر عقل اضافه دارد که به دیگران صادر کند. جامعه‌ی هزاره منتظر آمدن نجات‌دهنده می‌ماند، اما استقلالش را به سختی تحمل می‌کند، بلندای قامتش را فقط مطابق چارچوب تعیین‌شده‌ی فهم خود می‌خواهد. رهبران جامعه، خرده‌باسوادان و کسانی که از نان شب قرض‌دار نیستند او را رقیب می‌بینند؛ حلقه منطقه‌ای پیش از هرچیز وفاداری و اطاعت مطلق می‌خواهد؛ مردم انتظار دارند یک‌تنه شغل، عدالت، امنیت و آبرو بیاورد؛ قدرت حاکم هم با منصب و امتیاز در پی بی‌خطر کردنش است. نخبه اما اگر پیشنهاد را رد کند، تنها می‌ماند، اگر بپذیرد، مهر مزدوری و خیانت بر پیشانی‌اش می‌نشیند؛ گاهی شخصیتش پیش از آن‌که کارش سنجیده شود ترور می‌شود و گاهی خودش، به محض رسیدن به جایگاه، همان بسته‌بودنی را تکرار می‌کند که از آن شکایت داشت. نخبه به صرف نخبگی مقدس نیست، اما برای اثبات مردمی بودن هم نباید نابود شود.
در نهایت پرسش اصلی این است که چه نهادی میان او و جامعه قرارداد می‌بندد و دست‌آوردش را پس از رفتنش نگه می‌دارد؟ بی‌اعتنایی به ساختار جمعی نیز همیشه از نفهمیدن اهمیت آن نمی‌آید. خانواده‌ای که دیده است حزب با رهبر فرومی‌ریزد، صندوق با مدیر ناپدید می‌شود و انجمن به ملک پدری بنیان‌گذار بدل می‌گردد، پول و اعتمادش را در چیزی می‌گذارد که قابل حمل باشد، مانند تحصیل فرزند، رابطه‌ی خویشاوندی یا سرمایه‌ای بیرون از کشور. این انتخاب برای فرد عقلانی است و برای جمع ویرانگر. همه راه نجات خصوصی می‌سازند و در پایان کسی پلی ندارد که هنگام بحران وزن همه را تحمل کند. مسأله‌ی فقدان نهاد در جامعه‌ی هزاره از همین رویه افراد سرچشمه می‌گیرد.
پس از ۲۰۰۱، فرصت‌های آموزش، رسانه و مشارکت سیاسی زندگی عمومی هزاره‌ها را تا حد زیادی تغییر داد. دخترانی که به مکتب و دانشگاه رفتند، روزنامه‌نگارانی که نوشتند و جوانانی که به اداره و پارلمان رسیدند، فصل نوینی را برای جامعه باز کردند، اما بیماری قدیمی به‌گونه‌ای در مجراهای تازه جریان یافت، زیرا باز هم دسترسی به مقام از حلقه‌ی رهبر، خانواده، منطقه یا حامی خارجی عبور می‌کرد؛ جامعه افراد بیشتری در بالا داشت، ولی برای رسیدن نفر بعد همچنان به سفارش، واسطه و پارتی نیاز بود. سخن من از فضای مسلط کشور بر وضعیت هزاره‌ها نیست، سخن این است که حتا در مراکزی که هزاره در آن حضور مؤثر داشتند، مانند دانشگاه‌ها یا جای دیگر، حضور منطق کهنه آشناسالاری همچنان قابل دید بود. در جامعه‌ی هزاره سرمایه نیز از همین منطق آسیب دید. تاجران و صاحبان ثروت می‌توانستند کارخانه، صندوق پایدار، آموزش حرفه‌ای و بازار کار بسازند و برخی چنین کردند. بااین‌حال، در اقتصاد امتیاز، نزدیکی به رهبر و دولت گاه از تولید به مراتب سودآورتر بود. پول برای گرفتن قرارداد و کرسی خرج شد؛ چهره‌ی سیاسی از سرمایه‌دار اعتبار گرفت و سرمایه‌دار از چهره‌ی سیاسی دسترسی به امکانات. کارگر هزاره در این معامله صرفا به‌دلیل هم‌تباری مزد عادلانه و امنیت شغلی به دست نمی‌آورد. نام مشترک قومی تضاد منفعت را لغو نمی‌کند. بدتر آن‌که در لحظه‌ی سقوط، سرمایه‌ای که به زیرساخت محلی گره نخورده بود، آسان‌تر و سریع‌تر از مردم از کشور بیرون رفت. جامعه در دل استیلای موجودات عصر حجر تنها و بی‌پناه ماند.
منطقه‌گرایی، در منطق مردم هزاره تنگناهای یادشده را کوچک‌تر کرد. تعلق به بهسود، جاغوری، دایکندی، بامیان، مزار، ارزگان یا هرات درست است که حافظه و هویت واقعی است؛ فساد از جایی آغاز می‌شود که زادگاه به شرط نانوشته‌ی ورود یا مانع به فرصت بدل گردد. فرد موفق برای جامعه راه باز نمی‌کند، برای خویشاوند و هم‌منطقه‌ای جا نگه می‌دارد؛ بعد همه در سخن از وحدت می‌گویند و در عمل غنیمت را میان محفل‌های خود تقسیم می‌کنند. دشمن بیرونی آنان را یک‌جا هزاره می‌بیند، اما بورسیه، کرسی، بودجه و نمایندگی در داخل با متر روستا و خانواده اندازه گرفته می‌شود. این منطق فرسوده توسط مردم هزاره فرامرزی هم شده است. مدتی قبل عده‌ای پیشنهاد ممانعت حضور هزاره‌های یک ولسوالی خاص را در مسجدی یکی از شهرهای کانادا مطرح نموده بودند و در مراسمی که شخصا شاهد بودم، جوانی که متعلق به همان ولسوالی بود از اجرای برنامه محروم شد. محروم کردن یک جوان از تریبون یا ممانعت از حضور مردم یک ولسوالی، نشان‌دهنده‌ی شکست فرآیند جامعه‌پذیری مدرن در مهاجرت نیز است. این حرکت ثابت می‌کند که مهاجرت جغرافیایی انجام شده، اما مهاجرت فکری و نهادی رخ نداده است. ساختاری که نتواند تنوع درون‌گروهی خود را هضم کند و به جای قانون و شایستگی، براساس جغرافیای زادگاه تصمیم بگیرد، در برابر کوچک‌ترین تکانه‌های بیرونی نیز شکننده و آسیب‌پذیر باقی خواهد ماند.
انتخاب در میان هزاره‌ها
دموکراسی پیش از صندوق رأی، در توان پذیرفتن شایستگی کسی آغاز می‌شود که از روستا و منطقه‌ی ما نیست. جامعه‌ای که مقام را ملک منطقه می‌داند، صندوق را نیز به سرشماری خویشاوندان و حلقه‌ی ذی‌نفع خود تبدیل می‌کند. محروم کردن هزاره‌ی دیگر به‌دلیل زادگاهش هم‌سنگ کشتار و تبعیض دولتی نیست، اما همان منطق طرد را در مقیاس کوچک بازمی‌آفریند؛ چون حق به جای این‌که بر پایه توانایی سنجیده شود، به اندازه‌ی نزدیکی به صاحب دروازه داده می‌شود. روستا‌گرایی دموکراسی را پیش از شمردن رأی خفه می‌کند. درمان این درد موعظه‌ی اخوت نیست؛ ضابطه‌ای است که استخدام، نامزدی، بودجه و نمایندگی را از انحصار محفل بیرون بکشد. زن هزاره اما در این دوره بار دوچندان حمل کرد، حضورش در دانشگاه، رسانه و پارلمان نشانه‌ی توان واقعی او بود، اما همان حضور بارها به ویترین مدنیت قوم بدل شد. عکس دختر درس‌خوانده در سخنرانی و گزارش کمک آویزان شد و محور همایش و سخنرانی قرار گرفت؛ وقتی نوبت تعیین نامزد، مصرف بودجه و مذاکره حزبی رسید، کلید اتاق فقط در دست مردان ماند. ساختار مردسالار از زن نوعی «پاسپورت جنسیتی» ساخت که با چهره‌ی او از دروازه‌ی اعتبار و بودجه‌ی بین‌المللی بگذرد، بی‌آن‌که او را در اتاق تقسیم همان اعتبار و بودجه راه بدهد. این استثمار از آن رو پنهان می‌ماند که زن واقعا پیشرفت کرده است؛ مدرک گرفته، نوشته، سازمان داده و منصب یافته است. حقیقی بودن پیشرفت او، استفاده‌ی ابزاری از آن را ناممکن نمی‌کند. حزبی می‌تواند زنی را به پارلمان بفرستد و هم‌زمان استقلال سیاسی‌اش را تحمل نکند. نهادی می‌تواند از توانمندسازی زنان پول بگیرد و اختیار تعیین برنامه را به زنان نسپارد. پژوهش مؤسسه رائول والنبرگ درباره‌ی قانون‌گذاری در افغانستان، نقش واقعی زنان و موانع اثرگذاری‌شان را در سطح ملی نشان می‌دهد؛ وضعیت زنان هزاره بررسی مشخص خود را می‌طلبد. معیار پیشرفت تعداد چهره‌های زن در قاب نیست؛ ملاک این است که زن پس از مخالفت با حامی مرد هنوز بتواند در سیاست بماند.
گشوده شدن فضای عمومی به هزاره‌ها امکان داد کشتار و محرومیت را ثبت کنند و صدای قربانیان را به بیرون برسانند. این کار انکار فاجعه را بر حاکمان کشور دشوارتر کرد. اما گاهی مردم تنها روایت، تصویر و آمار فراهم کردند و تصمیم درباره‌ی موضوع، بودجه و نتیجه‌ی پروژه در جای دیگری گرفته شد. گزارش به نام مجری ثبت شد و روستا با همان ناامنی باقی ماند. کسی که از رنج مردم اعتبار می‌گیرد، باید بگوید چه چیزی در اختیار آنان گذاشته است. بازگشت طالبان این پرسش را تندتر کرد. به کسی پوشیده نیست که رنج و محرومیت هزاره‌ها واقعیتی است که وجدان سلسله حکام کشور از اعتراف بدان خجل می‌شود؛ درست است که مسئولیت این رنج تاریخی بر دوش عاملان خشونت است، اما رنج واقعی نیز می‌تواند برای سخن‌گویی که در بیرون نشسته، تریبون و بودجه و جایگاه بسازد. میان دادخواهی و صاحب شدن صدای قربانی فاصله‌ای زیاد است. دادخواه می‌کوشد روزی مردم به سخن‌گویی او نیاز نداشته باشند؛ صاحب انحصاری روایت، با هر فاجعه‌ی تازه ضرورتی تازه برای حضور خود می‌یابد تا از رنج و خون و درد مردم برایش اعتبار کسب نماید. جنبش روشنایی توانست برای لحظه‌ای این رابطه را درهم بشکند. مردم با خواست مشخص درباره‌ی مسیر خط برق به سرک‌ها آمدند و خود، مطالبه‌شان را به صحنه‌ی سیاست بردند. حمله‌ی دهمزنگ جان عزیزان بسیاری را گرفت، اما مسئولیت دولت در میان دود و خون آن روز ناپدید نمی‌شد. اعتراض بی‌خشونت انتخابی آگاهانه بود؛ حفاظت از معترضان نیز وظیفه‌ی دولت بود، فارغ از قومیت آنان و موافقت یا مخالفت حکومت با خواست‌شان. دولت باید پاسخ می‌داد که چرا نتوانست از جان آنان محافظت کند. این مطالبه بی‌پاسخ ماند و ستایش «قلم و مکتب» هم نمی‌توانست جای پاسخگویی را بگیرد. بنا بر گزارش کابل‌پرس، حنیف اتمر نزد سفیران کشورهای غربی، جنبش را برخوردار از حمایت ایران معرفی کرده بود. چنین اتهامی، حتا اگر پذیرفته می‌شد، چیزی از حق معترضان و مسئولیت دولت کم نمی‌کرد. پس از فاجعه، پرسش نمایندگی نیز بر جای ماند: چه‌کسی با چه اختیاری از جانب مردمی مذاکره می‌کرد که هزینه‌ی اعتراض را با جان عزیزان‌شان پرداخته بودند؟ آنان چگونه می‌توانستند تصمیم نمایندگان را بپذیرند، رد کنند یا از آنان حساب بخواهند؟ خون‌دادن مردم به هیچ‌کس اختیار نامحدود برای سخن گفتن و معامله کردن به نام آنان نمی‌دهد. همین پرسش، دادخواهی در بیرون از کشور را نیز دنبال می‌کند. شناسایی کشتار و پیگیری حقوقی می‌تواند انکار را دشوار کند، اما ارزش سیاسی این تلاش‌ها را باید در زندگی مردم هم دید. بیانیه به تنهایی زمین غصب‌شده را بازنمی‌گرداند، امنیت خانواده را تأمین نمی‌کند و کرامت لگدمال‌شده را اعاده نمی‌سازد. تا زمانی که هزاره‌ها محیط بین‌الملل را صرفا حوزه اخلاق و عاطفه بفهمند، چشم به ترحم دیگران خواهند دوخت و توان سازمان‌یافتن و اثر گذاشتن خود را دست‌کم خواهند گرفت. رنج باید مستند شود و به مطالبه‌ای بدل گردد که بتوان آن را پی گرفت و نتیجه‌اش را سنجید. کسانی که برای شناسایی نسل‌کشی هزاره‌ها از سوی کشورهای غربی تلاش می‌کنند، چه مجموعه اسناد قابل بررسی در اختیار دارند؟ چه اندازه از دانش حقوق‌دانان، پژوهشگران و صاحبان اندیشه‌ی مستقل بهره می‌برند؟ بسیارند جماعتی که ارزش هر نویسنده و صاحب‌فکر را با میزان فرمان‌بری‌اش می‌سنجند؛ همین که مستقل بیندیشد، دیگر تحملش نمی‌کنند؛ بعد با نمایش عکس بودای شکسته و یادآوری کندی‌پشت و جوی‌نوی ارزگان، انتظار دارند ادعای نسل‌کشی را اثبات کنند. این تصاویر و یادها بخشی از حافظه‌ی رنج مردم اند، اما جای پرونده مستند و استدلال حقوقی را نمی‌گیرند. کسی که استقلال فکر را تحمل نمی‌کند، پشتوانه‌ی فکری دادخواهی را با دست خود می‌خشکاند. در بسیاری از این پیگیری‌ها، آنچه بیشتر به چشم آمده شهرت چند سخن‌گو بوده است؛ سهم مردم از امنیت و اختیار همچنان ناچیز مانده. باز همان فاصله‌ی قدیمی پابرجاست: مردم هزینه می‌دهند و مدعیان نمایندگی، اختیار سخن گفتن از رنج آنان را در دست می‌گیرند. هیچ مردمی دوست ندارند قربانی بمانند. آنچه می‌تواند دوام پیدا کند، سیاستی است که برای سخن گفتن از مردم پیوسته به زخم تازه نیاز دارد. بیرون آمدن از آن سیاست، فراموش کردن کشته‌شدگان نیست. باید بتوان هم نام آنان را نگه داشت و هم از رهبر زنده درباره‌ی پول، تصمیم و نتیجه‌ی کارش پرسید. جامعه لازم نیست بی‌اختلاف شود؛ باید راهی داشته باشد که اختلاف، نهادش را نابود نکند. عبدالرحمان زمین و امکان تصمیم گرفتن مردم در کنار یکدیگر را نیز هدف گرفت. پاسخ تاریخی به آن سرکوب، تنها یادآوری کشته‌ها نیست. باید چیزی بر جا بماند که فرزند بازمانده برای رسیدن به حقش هر بار محتاج یک ناجی تازه نباشد.
منابع:
۱. کاتب هزاره، فیض‌محمد، سراج‌التواریخ، جلد سوم، کابل: مطبعه دارالسلطنه.
۲. دولت‌آبادی، بصیراحمد، هزاره‌ها؛ از قتل‌عام تا احیای هویت، ۱۳۸۵.
۳. هیأت معاونت سازمان ملل متحد در افغانستان «یوناما». حمله بر تظاهرات صلح‌آمیز در کابل، ۲۳ جولای ۲۰۱۶. گزارش ویژه، اکتبر ۲۰۱۶.
۴. ابراهیمی، نعمت‌الله، هزاره‌ها و دولت افغانستان: شورش، طرد و مبارزه برای به‌رسمیت‌شناخته‌شدن، لندن: انتشارات هرست، ۲۰۱۷.
۵. ابراهیمی، نعمت‌الله، «زوال سرمایه‌ی سیاسی در میان هزاره‌های افغانستان»: ۲۰۰۱–۲۰۰۹. مرکز پژوهش دولت‌های بحرانی، مقاله پژوهشی شماره ۵۱، ۲۰۰۹.
۶. مونسوتی، الساندرو، «هزاره؛ بخش دوم: تاریخ»، دانشنامه ایرانیکا، جلد دوازدهم، ۲۰۰۳
۷. هیکن، آلن، «حامی‌پروری سیاسی»، مرور سالانه‌ی علوم سیاسی، جلد ۱۴، ۲۰۱۱
۸. نورث، داگلاس سی. «نهادها، تغییر نهادی و عملکرد اقتصادی»، انتشارات دانشگاه کمبریج، ۱۹۹۰.
۹. الکساندر، جفری سی. «به‌سوی نظریه‌ای درباره‌ی آسیب فرهنگی»، در کتاب آسیب فرهنگی و هویت جمعی. انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۲۰۰۴.
