روشنگری دینی یا توجیه‌گری دینی-بخش دوم

من با این فهم نواندیشان دینی و متفکرین مسلمان که می‌گویند پس از پیامبر مسأله‌ی اساسی ما فهم و تفسیر دین و به یک معنا بازگشایی رموز مستتر در دین آغازین است، در مقام نظر کاملا موافق هستم. اما دشواری کار در عبور نظری از پارادوکس‌هایی است که مسأله‌ی عمل را به‌شدت چالش‌برانگیز می‌سازد. مثلا دین آغازین در مورد مسائل متعدد از خلقت عالم و آدم گرفته تا رخدادهای طبیعی و تا مسائل اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اخلاقی و تا مسائل پس از مرگ و صد‌ها مسأله‌ی دیگر در قالب زبان بشری گپ دارد. در مقام نظر، ما چگونه می‌توانیم بدون ایجاد انقطاع در نسبت معنایی آیات/احکام با کلیت معنایی متن مقدس آن را درست بفهمیم و درست بفهمانیم؟ در مقام عمل، چگونه می‌توانیم که نظام اجتماعی، سیاسی و اخلاقی را بر بنهیم که عدل و ظلم، برابری و تبعیض، خشونت و عطوفت، قتل و حیات و امثال این‌ها در آن، به‌گونه‌ای سامان بیابند که از نظر اهمیت و کیفیت وحیانی، هیچ کدام نه ناقض واقع شود و نه ناقص؟ چرا که هر آیه/حکم از کیفیت یکسان وحیانی بدون هیچ کم‌تری و برتری در متن مقدس برخوردار است.

چهار،تعامل دین با زمینه‌ی عمل (انسان و جامعه‌ی انسانی) یکی دیگر از محورهای مهم اندیشه دینی است. نگاه مختصر به داستان ظهور ادیان نشان می‌دهد که هیچ دینی برمبنای خلای قدرت سیاسی یا قدرت اجتماعی وارد سازوکارهای جوامع انسانی نشده‌اند. بلکه برمبنا و مدعای خلاهای اخلاقی و فرهنگی وارد جوامع شده‌اند و در بسیاری موارد، به‌ویژه ادیان ابراهیمی در اوج استقرار و استحکام قدرت سیاسی و اجتماعی وارد گردیده‌ است. براساس روایات تورات (هرچند صبغه افسانه‌ای آن بر صبغه واقعیت تاریخی آن غالب است)، موسی در اوج اقتدار فرعون‌های مصر ظهور می‌کند ولی نه برای به زیر کشیدن فرعون و تصاحب تاج و تخت او، بلکه برای نجات بنی اسرائیلیان که نوزادان‌شان توسط دستگاه فرعون قتل عام می‌شدند و آن‌ها در معرض نابودی قرار گرفته بودند. عیسی نیز در اوج اقتدار امپراطور روم ظهور می‌کند، ولی پیامش محبت و بخشیدن است؛ محبت به خدا، محبت به همسایه، محبت به دشمن، بخشیدن کسانی که در حق تو گناه کرده‌اند و امثال این‌ها. اسلام طبق روایات غالب با «اقرأ» که مسأله‌ی عمیقا فرهنگی است، آغاز می‌شود و سپس دامنه‌ی موضوعی آن گسترش می‌یابد.

بنابراین، سازوکار اولیه‌ی تعامل ادیان با زمینه‌ی اجتماعی آن بیشتر سازوکار فرهنگی و به‌ویژه اخلاقی و معنوی بوده‌اند. اما از آن‌جایی که ادیان در زمانه‌ی ظهور خویش، فی‌النفسه شالوده‌افکن و شالوده‌برافکن بوده‌اند، بنا حتا اگر می‌خواستند هم نمی‌توانستند در دایره معنویت و عبادت محصور بمانند. چنان‌که ادیانی مثل مسیحیت به لحاظ ماهیت دینی سراسر معنویت‌گرا است. اما با وجود آن تبدیل به دستگاه سلطه‌ی پاپ و کلیسا می‌شود. چرا که دین با تعامل از مجاری اخلاق و ایمان و معنویت با جامعه‌ی انسانی، در نهایت شالوده‌ی بنیادینی را پی می‌افکند که این شالوده‌ی بنیادین، نه فقط دین را به مثابه‌ی دینِ در جریان، پویا و زنده نگه‌ می‌دارد، بلکه فراتر از حوزه‌ی اخلاقیات و معنویات و عبادات به سایر حوزه‌های زندگی بشری نیز گسترش می‌دهد. از این نظر دینِ در جریان چیزی جز تسری شالوده‌ی بنیادین دین آغازین نیست.

از باب مثال، اگر شالوده‌ی بنیادین دین را وجود مسلم امر قدسی در نظر بگیریم، در آن صورت دینِ آغازین به یک معنا، کمالِ مفهومیِ این شالوده (چنانچه توحید در اسلام و محبت در مسیحیت کمال مفهومیِ امر قدسی در زبان و فهم بشری پنداشته می‌شود)، خواهند بود و دینِ در جریان چیزی جز تسری مستمر این مفهوم کمال‌یافته، در تمام ابعاد زندگی انسان‌ها نخواهند بود. این تسری؛ یک، آنگاه که شالوده‌ی بنیادینِ دین را به پارادایم مسلط بر تفکر و عمل و روابط انسانی تبدیل می‌کند و اندیشه‌ی روشنگرانه را مغلوب می‌سازد، تبدیل به امر خطیر می‌شود. چرا که در این حالت، همه چیز در چنبره‌ی امر قدسی به مثابه شالوده‌ی بنیادین دین فرو می‌افتد. به عبارت دیگر، جامعه‌ی انسانی که طبیعتا متنوع و حتا متضاد اما با قابلیت‌های همزیستی است، به یک جامعه‌ی یک‌دست دینی تبدیل می‌گردد. جامعه‌ی یک‌دست دینی جامعه‌ی است که همه چیز در آن برمقیاس نسبت آن به امر قدسی و شالوده‌های دینی سنجیده می‌شود. این فروغلطیدن تمام و کمال در چنبره شالوده‌ی دینی، فضا را در مقام تفکر برای اندیشه‌ی روشنگرانه تنگ و تاریک می‌سازد و در مقام عمل، وجودهای فیزیکی‌ای که نسبت آن‌ها با امر قدسی و امر دینی مورد تردید باشد، متکی بر اراده‌ی دینی به عدم سوق داده می‌شود و این خطرناک‌ترین عنصر برای همزیستی مسالمت بشر است.

دو، سازوکار این تسری می‌تواند گونه‌ی عرفانی داشته باشد. آن‌طوری‌ که عارفان مسلمان خود را در خدا و خدا را در خود و خدا را در همه چیز می‌بینند: «با مریدان آن فقیر محتشم/بایزید آمد که نک یزدان منم/گفت مستانه عیان آن ذوفنون/لا اله‌‌ الا اناها فاعبدون/نیست اندر جُبه‌ام الا خدا/چند جویی بر زمین و برسما؟» (مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بخش ۷۹) می‌تواند گونه‌ی سیاسی داشته باشد، چنانچه از دوران پیامبر تا اکنون مسلمان‌ها پیوسته در تلاش برساختن نهاد قدرتمند سیاسی اسلامی بوده‌اند و هستند. این تلاش‌ها از نخستین خلافت اسلامی گرفته تا امپراطوری‌های اسلامی و تا نظام‌های شاهی و امارتی و سلطنتی و جمهوری‌های اسلامی کنونی را شامل می‌شود. به همین دلیل است که اکثر مسلمان‌ها به‌ویژه تندروها، تسری اسلام را از طریق سازوکارهای سیاسی یک روند مستمر و بی‌پایان می‌دانند و معنای دیگر این روند استمرار شرایط جنگ و هجوم است. آن‌ها تندروی اسلامی را واکنشی به گسترش تمدن و فرهنگ غربی می‌پندارند، این نکته را کتمان می‌کنند که تسری دین ناگزیرا هم‌دوش و هم‌آغوش استمرار نوعی شرایط جنگ است به‌ویژه زمانی‌که این تسری وارد سازوکارهای اجتماعی و سیاسی می‌شود. همین‌طور این تسری می‌تواند سازوکار فرهنگی، معرفتی و ده‌ها گونه‌ی دیگر داشته باشد. اما آنچه مهم است این است که همه سازوکارهای تسری دین، مخرج مشترک واحد دارند که اگر آن را به‌گونه‌ای سلبی بیان کنم، زدودن همه چیزهایی است که ناسازگار با شالوده‌ی دین و دینی شدن جامعه باشد.

چاره‌اندیشی

چنانچه شرح داده شد، دین آغازین شالوده‌افکن است و دینِ در جریان، تسری‌دهنده‌ی تمام‌عیار این شالوده‌ی دینی در تمام ابعاد زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها است. روند تسری، روند فعال و زنده‌ای است که بنا بر طبیعت پارادوکسیکال دین، سازوکارهای تعاملی آن به همان اندازه که بر اصالت عشق استوار است، در گسترش نفرت هم سنگ تمام می‌گذارد. به همان اندازه که تبلیغ صلح می‌کند، استمرار جنگ و خشونت را نیز تقویت می‎‌کند. و خلاصه این‌که تسری دین، چه با سازوکار عرفانی، چه با سازوکار سیاسی، چه با سازوکار معرفتی، چه با سازوکار فرهنگی و چه با سازوکارهای دیگر، آنچه را به لحاظ تاریخی در متن روابط اجتماعی و سیاسی انسان‌ها ثابت کرده است، این است که برای همزیستی مسالمت‌آمیز بشر و تفکر روشنگرانه‌ی انسان پیوسته تهدید بوده و از این نظر یک خطر است. چه ما، به دلایل تعبدی یا دلایل معرفتی، بپذیریم یا نپذیریم، روند تسری در همه‌ی ادیان به‌شمول اسلام و به‌ویژه آنگاه که نهاد قدرت را از آن خود می‌کند، خطر جدی‌ای برای زیست مسالمت‌آمیز بشر نیز ایجاد می‌کند. این مسأله‌ی است که نیاز به چاره‌اندیشی دینی و غیردینی دارد.

چاره‌اندیشی دینی آن‌طوری که در خطه‌ی تفکر اسلامی اعم از حوزه‌های فقهی، کلامی، فلسفی و سیاسی مرسوم و مرغوب بوده، ره به‌جایی نبرده است. دلیل اساسی آن به نظر من، این است که در متعالی‌ترین حالت، متفکرین اسلامی تلاش کرده‌اند با ارائه قرائت‌ها و فهم‌های تجددخواهانه از اسلام مبنی بر بن‌مایه‌های عرفانی و عقلانی-فلسفی (به زعم خودشان)، از دین و همین‌طور سیاست‌زدایی از امر دینی، صبغه‌ی دینی کردن سراسر اندام زندگی جمعی انسان‌ها در جوامع اسلامی را مهار کنند. اما متأسفانه نه فقط قادر به این کار نشده‌اند بلکه در تحکیم شالوده‌ی دینی جامعه کمک کرده‌اند.

مثلا از کسانی چون سید جمال، اقبال، شریعتی، سید قطب و امثال آن‌ها که بگذریم، در عصر ما کسانی مثل سروش و شبستری خیال می‌کنند با ارائه قرائت عرفانی و فلسفی و هرمونتیکی از نسبت پیامبر با وحی و نسبت کلام وحیانی با پیامبر و نسبت پیامبر و کلام وحیانی با امر قدسی، می‌توانند روزنه‌ای برای تعامل همزیستانه‌ی ‌اسلام با جهان دیگر بگشایند. در حالی‌که این مسیرها به سرانجامی جز تسری این اصل که «همه چیز نمودی از وجود امر قدسی» است، نیانجامیده است. این تصور که گویا قرائت عرفانی و هرمونتیکی از امور بنیادی دین می‌تواند ما را در مهار ابعاد سیاسی و اعتقادی دین کمک کند، اشتباه است. بارزترین بازنمود این واقعیت را خود عارفان از جمله مولوی در مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بخش ۷۹ به جامع‌ترین شکل ممکن بیان می‌کند:

«با مریدان آن فقیر محتشم

بایزید آمد که نک یزدان منم

گفت مستانه عیان آن ذوفنون

لا اله الا انا ها فاعبدون

چون گذشت آن حال گفتندش صباح

تو چنین گفتی و این نبود صلاح

گفت این بار ار کنم من مشغله

کاردها بر من زنید آن دم هله

حق منزه از تن و من با تنم

چون چنین گویم بباید کشتنم

چون وصیت کرد آن آزادمرد

هر مریدی کاردی آماده کرد

گرچه قرآن از لب پیغمبرست

هر که گوید حق نگفت او کافرست

چون همای بی‌خودی پرواز کرد

آن سخن را بایزید آغاز کرد

عقل را سیل تحیر در ربود

زان قوی‌تر گفت که اول گفته بود

نیست اندر جبه‌ام الا خدا

چند جویی بر زمین و بر سما

آن مریدان جمله دیوانه شدند

کاردها در جسم پاکش می‌زدند

هر یکی چون ملحدان گرده کوه

کارد می‌زد پیر خود را بی‌ستوه»

در این داستان همان شالوده‌ی پاردوکسیکال مسلط بر دین است که عمل می‌کند. بایزید از یک‌سو «نک یزدان منم» و «نیست اندر جبه‌ام الا خدا» است و در عین حال «…این بار ار کنم من مشغله/کاردها بر من زنید آن دم هله» است. چرا؟ چون دو پارادوکس (انسان و امر قدسی) از یک‌سو در تعامل اند که نتیجه‌ی آن «نک یزدان منم» و «نیست اندر جبه‌ام الا خدا» می‌شود و از سوی دیگر، در تقابل اند که نتیجه‌ی آن «…این بار ار کنم من مشغله/کاردها بر من زنید آن دم هله/ حق منزه از تن و من با تنم/چون چنین گویم بباید کشتنم/ آن مریدان جمله دیوانه شدند/کاردها در جسم پاکش می‌زدند/هر یکی چون ملحدان گرده کوه/کارد می‌زد پیر خود را بی‌ستوه».

این تناقض آشکار واقعیت مستولی بر دین است. ممکن نیست تجربه عرفانی بایزید دین را در ابعاد غیرعرفانی آن‌ که مفاهیمی چون ایمان، کفر، قتل، خشونت، برتری مؤمن بر کافر، برتری مسلمان بر غیرمسلمان، برتری مرد بر زن و امثال این‌ها را احتوا می‌کند و همه‌ی این‌ها سازوکارهای تسری دین در ابعاد اجتماعی و سیاسی را تشکیل می‌دهد، تلطیف کند.

بنابراین، تصور تلطیف و مهار ابعاد سیاسی و اجتماعی دین از طریق ارائه قرائت عرفانی و حتا عقلانی و فلسفی از شالوده‌ی دین ناممکن است، چون نادرست است. این چیزی است که هم در مقام تفکر و هم در مقام عمل از قدیم تا اکنون بر سنت اندیشه و عمل اسلامی حاکم است. چنانچه قبلا اشاره کردم، به لحاظ تاریخی در حوزه‌ی تفکر اسلامی ما این مهار رهایی‌بخش را تنها در اندیشه‌ی کسانی چون عمر خیام می‌توانیم سراغ بگیریم. اما در عصر کنونی تنها راه، وفاداری به شالوده‌ی روشنگری است که ما را در رها کردن اندیشه از شالوده‌ی بنیادین پی‌افکنده شده توسط دین و پی‌افکندن شالوده‌ی مستقل تفکر کمک می‌کند. در غیر آن چاره‌اندیشی‌ها چه در مقام عمل و چه در مقام تفکر چیزی بیشتر از توجیه‌گری تسری شالوده‌ بینادین دین و امر دینی نخواهند بود.

پایان