یک، نکته‌ای در باب خدا به مثابه‌ی منبع وحی
آنچه در نگاه اول قطعیت دارد موجودیت ذهنی-زبانی خدا نزد انسان است. یعنی «خدا» قبل از هرچیز کلمه‌ای است در قلمرو ذهن و زبان آدمی که نه روشن است و نه تاریک. ولی هم تاریک است و هم روشن. و مبنایی است مقبولِ همه‌ی دینداران برای توجیه مسائل مبهمی چون مبدأ و مقصود جهان. از این نظر خدا بر انسان متأخر است. یعنی خدا نبود، تا زمانی که انسان واژه‌ی «خدا» را در قلمرو ذهن و زبان خود برساخت و موجودیت بخشید.
اما فراتر از ذهن و زبان اگر خدایی، به مثابه‌ی موجود ورای ذهن و زبان هست، در قلمرو جهان است و باید هم چنین باشد. نمی‌تواند خارج از قلمرو جهان باشد. آنچه موجودیت ورازبانی و وراذهنی خدا را برای آدمی قابل قبول می‌سازد یا حد اقل در این حد که «دور از امکان نیست» می‌سازد، ادعای نزول وحی است. ورازبانی و ذهنی بودن خدا الزاما به معنای آن نیست که خدا خارج از قلمرو جهان است. او نمی‌تواند خارج از قلمرو جهان باشد. دلیل اول آن این است که وحی در نتیجه‌ی تجربهی امر الاهی (خدا) حاصل آمده است. تجربهی امر الاهی نه قبل و نه بعد از حیات انسان، بلکه در همین جهان و در دوران حیات انسان توسط انسان صورت گرفته است. این یعنی خدا یا در قلمرو جهان است و باید باشد یا اگر چنین نباشد، او اصلا نیست.
دلیل دوم آن این است که مفاهیم «خارج از»، «بعد از» و «پس از» اساسا برای ترسیم مرزبندی امور جهان در قلمرو زبان و ذهن انسان است نه برای ترسیم مرزبندی امور جهان بیرون از ذهن و زبان انسان. بنابراین، جهان فقط در قلمرو ذهن و زبان به «این» و «ورا این» تقسیم می‌شود، ورنه در بیرون از ذهن جهان فقط جهانی است که هست.
بر این اساس، امر الاهی، تجربهی امر الاهی و ارتباط با امر الاهی تا آن‌جایی که خارج از قلمرو ذهن و زبان انسان مطرح است، نمی‌تواند خارج از قلمرو جهان باشد. اگر خارج از قلمرو جهان باشد در آن صورت ما هرگز با آن سروکار نخواهیم داشت. چون برای ما فقط همان چیزی است که در قلمرو همین جهان به تجربه در آمده است نه بیشتر از آن. به این ترتیب:
الف، امر الاهی فقط تا آن‌جا وجود دارد که در قلمرو جهانی که ما در آن هستیم به هر طریق ممکن (شهود پیامبرانه یا شهود عارفانه یا شهود عالمانه یا هم شهود عامیانه) بر ما آشکار شده باشد.
ب، جهانی که ما در آن هستیم، زمینه بنیادینِ همه‌ی رخدادها و چیزهای است که آدمی با آن سروکار داشته و دارد.
ج، زبان قلمروی است که در آن انسان به مثابه‌ی موجود درگیر(موجودی که بودنش را در درگیری مداوم با خودش و جهانش در می‌یابد و این درگیری به همان اندازه که درگیری فهم جهان است به همان اندازه درگیری گریز از فهم نیز هست)، با جهان بیرونی متلاقی می‌گردد و نتیجه‌ی آن خلق جهانِ دیگری است که مرزهای آن را زبان تعیین می‌کند.
دو، توضیحی در باب جهان و جهان‌بودگی
الف، جهانی که ما در آن هستیم: یک، جهانی است خارج از ذهن که قبل از همه، چیزی است مستقل و در خود و محیط بر ما. دو، جهانی است در ذهن و زبان انسان که قبل از هر چیز نشانه‌های است زبانی، فهم‌های است ذهنی و شهودهای است حسی و احساسی. سه، جهانی است مرکب از جهان خارج و جهان ذهنی-زبانی ما که به نوعی وصلتگاه ذهن و زبان و اشیای خارج است. بنا وقتی می‌گوییم «جهان»، منظور جهان سه‌گانه‌ای است که نزد انسان همزمانی دارد و این همزمانی باعث می‌شود ما آن را جهان واحد بپنداریم.
ب، جهان‌بودگیِ جهانِ خارج از ذهن نظم طبیعیِ آن است. جهان‌بودگیِ جهان ذهنی و زبانی و جهان مرکب از جهان خارج و جهان ذهنی-زبانی ما، نظم سه‌گانه‌ی آن‌ها اند. یک، نظمِ مبتنی بر الگوی نظم زبانی. مانند نظام اجتماعی. دو، نظم مبتنی بر ذهن. مانند نظام باورها، ارزش‌ها و اعتقادات. سه، نظم مرکب از نظم طبیعی و نظم ذهنی-زبانی مانند نظم تمدنی.
ج، زبان محل تقاطع و تعامل ذهن و شیء بیرونی (استفاده از شیء بیرونی درست نیست. چون شیء بیرونی غیرقابل دسترس برای ذهن و زبان است. ذهن و زبان فقط به صورت‌ها/موجودیت‌های مجازی اشیاء دسترسی دارد. اما من این‌جا ناچار از کاربرد آن هستم)، ذهن و امر شهودی و در نهایت ذهن و شیء بیرونی با خود زبان است. زبان در امر تقاطع و تعامل خنثا نیست، فعال و مؤثر است. در نظر بگیرید، یک‌سو آفتاب به مثابه‌ی شیء بیرونی است. یک‌سو ذهن انسان است. ذهن تصویر مجازی آفتاب را از طریق کانال‌های حسی دریافت می‌کند. ولی ذهن در قلمرو حس به مثابه‌ی کانال ارتباطیِ فعال با آفتاب تقاطع و تعامل نمی‌تواند. به این دلیل که کانال‌های حسی میدان تعاملی ذهن نیستند. برای تعامل باید یک میدان/زمینه‌ی تعاملی وجود داشته باشد. زبان این میدان تعاملی است. بنا تعامل ذهن و شیء بیرونی در یک میدان زبانی صورت گیرد و زبان خود این میدان تعاملی است.
د، میدان زبانی سه تا ویژگی‌دارد: یک، فعال و مؤثر است. تأثیر بیانی مهم‌ترین وجه تأثیر زبان در میدان زبانی است. دو، خاصیت نظم‌بخشی دارد. نظم منطقی، نظم احساسی، نظم تجسمی و نظم حافظه‌ای چهار وجه مهم نظم زبان است که در میدان زبانی در روند تقاطع و تعامل ذهن و زبان اِعمال می‌شود. سه، خاصیت گشایندگی دارد. درست شبیه این‌که چیزی از تاریکی به روشنی آورده شود. ولی نه الزاما روشنیِ طبیعی، بلکه روشنیِ از نوع روشنی زبانی. مثلا این‌که انسان‌ها درباره‌ی پس از مرگ یا مبدأ خلقت تصوراتی دارند، در واقع نوعی روشنی زبانی درباره‌ی آن‌ها است نه روشنی‌ای که ناشی از شهود پس از مرگ یا مبدأ خلقت باشد.
ه، دریافت‌های حسی نزد ذهن و همین‌طور خودِ ذهن نزد خودش مبهم است. میدان زبانی امکان روشن شدن این ابهام‌ها را از طریق کنش ذهن در محدوده‌ی نظم زبانی فراهم می‌کند. دقیق شبیه این است که یک فرد مستعد فوتبال در جریان بازیِ مداوم در میدان فوتبال در محدوده‌ی قوانین بازی میدان فوتبال، خود را از این حیث که یک فوتبالیست ماهر است، برای خودش و برای دیگران آشکار می‌کند.
و، اشیا و روابط آن‌ها که همواره همزمانی دارند، عناصر اصلی جهان خارج از ذهن و زبان اند. آن‌ها تا آن‌جایی که در خود اند، تاریک اند و ما در مورد آن‌ها، نه می‌توانیم چیزی بگوییم و نه می‌توانیم چیزی بفهمیم. بنا آن‌ها یک جهانِ در خود اند و جهان در خود مرز مقدر ذهن و زبان انسان است. انسان را در برابر جهانِ در خود در طریق اندیشه، معرفت و شهود چاره‌ی جز سکوت و حیرت نیست. ما در قلمرو ذهن و زبان با جهانِ در خود سروکار نداریم. ولی در اندیشه و شهود سروکار داشتن با آن دور از امکان نیست.
ز، جهانِ در خود جهان وراجهانیِ اشیای بیرونی نیست. خودِ جهان بیرون از ذهن و زبان است. اما از آن‌جایی که ذهن و زبان انسان خودِ شیء و خودِ جهانِ در خود نیست، بنا ذهن و زبان به آنچه جهانِ در خود است، دسترسی ندارد و این عدم دسترسی هر نوع امکان فهم، شهود و اندیشه به آن را اگر نگوییم ناممکن، می‌توان با قاطعیت گفت که با شبهه‌ی مداوم همراه می‌کند. این یعنی تا پای زبان در میان است قطعیت خبر از جهانِ در خود به‌طور عموم منتفی است. شبیه آن است که ما انسان‌ها هرگز به این دسترسی نداریم و نخواهیم داشت که جهان نزد مورچه‌ها چگونه است. برداشتن این مرزبندی با زبان، با اندیشه، شهود و به‌ویژه با معرفت امکان‌پذیر نیست.
ح، جهان بیرونی از آن حیث که بیرون از ذهن است غیر از آن چیزی است که نزد ذهن است و آن چیزی که نزد ذهن است متفاوت‌تر از آن چیزی است که در زبان است و آن چیزی که در زبان است غیر از آن چیزی است که در بیرون و در ذهن است.
ط، اشیا و جهان بیرونی فارغ از شک و یقین ما موجود اند. یعنی هستند نه از آن‌رو که ما آن را تصدیق می‌کنیم یا تکذیب یا نه تصدیق می‌کنیم و نه تکذیب. بلکه هستند از آن‌رو که هستند. آن‌کس که از باب مثال به موجودیت آب به مثابه‌ی شیء بیرونی شک کامل دارد هیچ چیزی از بودن مستقل آب در بیرون نمی‌کاهد همچنان که با یقین هیچ چیزی به بودن مستقل آب نمی‌افزاید.
اما موجودیت اشیاء در ذهن همواره همراه است با شک، یقین و بی‌تفاوتی. چرا که اشیا در ذهن، دیگر شیء مستقلِ در خود نیست، بلکه شیء افتاده در قفس ذهن است. ذهن از آن‌رو که صرف به موجودیت مجازی اشیاء و جهان بیرونی دسترسی دارد و موجودیت مجازی اشیاء قطعا و یقینا ناقص اند، بنا نمی‌تواند از این حیث که آیا از طریق صورت مجازی اشیاء به شیء بیرونی آن‌چنان که در بیرون از ذهن است دسترسی پیدا کرده یا نکرده، فارغ از شک باشد. پس جهان و اجزای آن نزد ذهن تنها کلیت‌های مجازی همراه با شبهه‌ی مداوم اند.
در زبان اما قضیه متفاوت است. ذهن چنانچه گفته شد، با صورت‌های مجازی اشیای بیرونی در قلمرو زبان متلاقی می‌شوند. این تلاقی مشابه تعامل دو شیء مانند پنجه‌های دست با تارهای تمبور است که در نتیجه‌ی آن «صدا» ایجاد می‌شود. این «صدا» در بهترین تشبیه، زبان آن «تعامل» است. محتوای آن پیچیده است، به‌ویژه اگر از حیث همزمانیِ اجزا دیده شود:
۱. آن صدا پس از ضبط و ثبت، حامل پنجه و تمبور به مثابه‌ی امور مجازی و حامل خود به مثابه‌ی امر واقعی است. بنابراین، این «تنها صدا است که می‌ماند». یعنی در صدای ایجاد شده از پنجه و تمبور، امر واقعی صدای است که ایجاد گردیده، نه پنجه و تمبور که اجزای میدان تصادم (میدان ایجاد صدا) اند.
۲. در میدان تصادم اما پنجه، تمبور، صدا و… به‌طور همزمان اجزای واقعی اند.
۳. صدای ضبط شده حامل نسبت‌های است که میان پنجه و تار، میان پنجه و صدا، میان تار و صدا، میان پنجه-تار و صدا، میان پنجه-تار-صدا و صدا و… وجود دارد. ولی چگونگی هیچ کدام از آن اجزا، در صدا از آن حیث که صدایِ حاضر در گوش ما است، کاملا روشن نیست.
وضعیت اشیاء و جهان در زبان دقیقا شبیه وضعیت پنجه، تمبور، مکان، زمان… و صدا درخود آن صدا است. یعنی اشیاء و جهان بیرونی در زبان انسان سه‌وجهی اند: صورت‌های مجازی اشیای بیرونی که ناگزیرا کیفیات کانال‌های حسی را حمل می‌کنند. برعلاوه‌ی نسخه ذهنی اشیای بیرونی که ناگزیرا ضمن کیفیات حسی، کیفیات قوه‌های ذهنی را نیز حمل می‌کنند. برعلاوه‌ی نسخه زبانی اشیای بیرونی که ناگزیرا ضمن حمل کیفیات حسی و ذهنی، کیفیات زبانی را نیز حمل می‌کنند.
ی، بنابراین، دسترسی ما به اشیاء از آن حیث که اشیای بیرون از ذهن و زبان هستند در همه حالت‌ها منتفی است. موجودیت شیء بیرونی نزد ما ترکیبی است از سه کیفیت متفاوت: قوه‌های حسی، قوه‌های ذهنی و نهایتا زبان.
ک، از آن‌جایی که موجودیت‌های حسی و ذهنی ناگزیرا باید در زبان با هم متلاقی شوند، بنا موجودیت زبانی اشیاء موجودیت نهایی‌ای آن‌ها نزد انسان است.
ل، چگونگی موجودیت زبانی اشیاء نزد انسان تعیین‌کننده‌ی چگونگی جهان نزد انسان و چگونگی رابطه‌ی انسان با جهان است.
سه، زبان، عدم قطعیت و ماهیت غیرتفهمی بیان و حیانی
الف، میانجی زبان بین انسان و اشیای بیرونی تا آن‌جایی که مربوط به دریافت‌های ما از اشیای بیرونی می‌شود، قبل از هر چیز متضمن عدم قطعیتِ دریافت‌های ما از اشیای بیرونی و سپس متضمن خطاپذیری این دریافت‌ها میباشد. یعنی همه‌ی دریافت‌های انسانی از اشیای بیرونی به‌شمول دریافت‌های تجربی به محض ورود در قلمرو زبان به عدم قطعیت می‌پیوندند. مثلا قانون جاذبه نیوتن یا نسبیت خاص و عام انشتین یا نظریه تکامل داروین و سایر نظریه‌های علمی تا آن‌جایی که در قلمرو زبان مطرح اند، عدم قطعیت و خطاپذیری آن‌ها یک ناگزیری است.
ب، عدم قطعیت در قلمرو زبان ناگزیریِ عامِ ماهیت بیانی زبان است که نه فقط نظریه‌ها و قوانین علمی یا فلسفی بلکه وحی پیامبران را نیز دربر می‌گیرد. چرا که وحی در نتیجه تجربهی امر الاهی حاصل می‌شود. به عبارت روشن‌تر، وحی نتیجه تجربهی امر الاهی است که سه لایه‌ی مهم دارد: لایه اول، مبنای تجربی آن است که امر فوق‌العاده شخصی و منفرد است. یعنی تجربه وحیانی تنها برای تجربه‌کننده رخ می‌دهد و با هیچ ابزار و هیچ روشی قابل انتقال نیست. نه با زبان و نه هیچ ابزار دیگر. چنانچه تجربهی شاعرانه به مثابه‌ی یک موقعیت پرابعادِ زنده‌ی بشری منفردِ شاعر است. شعر ابزار انتقال احساس، موقعیت و تجربهی شاعرانه نیست و هرگز نمی‌تواند باشد. لایه دوم، حیثیت زبانی و بیانی آن است که بین‌الانسانی است و به شکل گزاره‌های معنادار زبانی توسط تجربه‌کننده بیان می‌شود. بیان زبانی وحی اهمیت تعیین‌کننده دارد. به‌ویژه از نظر غایت بیانی. به این معنا که بیان زبانی وحی به منظور تفهیم است یا تلقین یا هم چیزی دیگر؟ اگر بپذیریم که انسان موجود درگیر است و بخشی از درگیری انسان با جهان و خودش، گریز از فهم است، بنا می‌توانیم دریابیم که بیان وحیانی و همتراز با آن بیان‌های عارفانه و شاعرانه همه در جهت گریز انسان از فهم به‌سوی دست‌یابی به تجربه‌ای که اساسا تفهمی نمی‌باشد، است. لایه سوم، ماهیت و نوعیت بیانی آن است که نمی‌تواند در تضاد و تعارض با دو لایه اول باشد.
ج، «خاطره»، ماهیت اصلی بیان وحیانی است. به این دلیل که وحی مبتنی بر تجربهی امر الاهی است و تجربهی امر الاهی امر فوق‌العاده منفرد و شخصی است و ورود این تجربهی منفردِ فوق‌العاده شخصی در قلمرو زبان نمی‌تواند چیزی جز خاطره باشد. خاطره تنها عنصر بیانی‌ای است که همزمانی احساس و تصویر از یک موقعیت خاص انسانی را در خود دارد و در نتیجه‌ی آمیزش تصویر و احساس پدید می‌آید. به همین دلیل است که بیان وحیانی در عین حالی‌که از واژگان و عبارات معمول ساخته می‌شود ولی عمیقا متکی است بر احساس تعلقیت (ایمان).
د، «تجسم»، عالی‌ترین صورت بیانیِ وحی است. به این دلیل که وحی اساسا پُل زبانیِ است برای مشارکت دادن آدمی در تجربهی ایمان که اساسا معطوف به تجربهی امر الاهی است. و تجربهی امر الاهی قبل از هر چیز دیگر موقعیت خاص وجودی انسان (موقعیت ایمانی) است که دارای عناصر کاملا انسانی مانند احساس لذت، ترس، اضطراب، شیفتگی، دلهره، یقین و امثال این‌ها در یک همزمانیِ غیرتفهمی است. نقش زبان در دست‌یابی انسان به موقعیت ایمانی و موقعیت‌های مشابه، تنها می‌تواند تجسم موقعیت‌های باشد که در آن رخداد تجربهی ایمان که نوعی مشارکت در تجربهی امر الاهی میباشد، ممکن شود. بنا بیان وحیانی از اساس تفهم کردن و تصویر کردن به منظور تفهم نیست، بلکه تجسم کردن موقعیت‌های خاص انسانی است که به درجات مختلف برای آدمی امکان مشارکت منفردانه در تجربهی ایمان را فراهم می‌سازد. از باب مثال، در هیچ دینی مسأله‌ی خلقت با بن‌مایه‌های تفهمی و سازگار با معیارهای فهم بیان نمی‌شود. بلکه به شکل داستان‌های تجسمی‌ای که از نظر محتوا به‌شدت متناقض و پارادوکسیکال اند، بیان می‌شود. این تنها در مورد خلقت نیست. بیان وحیانی به‌طور عموم در مورد همه چیز چنین است.
ه، بنابراین؛ یک، ورود تجربهی امر الاهی در قلمرو زبان به‌خودی خود به معنای آن نیست که تبدیل به امر تفهمی شود. بلکه می‌تواند به امری برای گریز از فهم تبدیل شود که راه را برای ورود به قلمرو تجربهی ایمان فراهم کند. دو، بیان تجربهی امر الاهی مثل سایر گونه‌های بیان زبانی بنا بر ماهیت زبان از قطعیت برخوردار نیست. چون زبان فی‌الذاته و ماهیتا قطعیت‌زدا است. یعنی هر آنچه وارد قلمرو زبان می‌شود قطعیت آن منتفی است و چیزی که از دست می‌دهد قطعیت است. تجربهی امر الاهی ممکن برای تجربه‌کننده‌ی آن تا آن‌جایی که در مقام و موقعیت تجربه قرار دارد قطعیت دارد، ولی به محض ورود در قلمرو زبان دیگر قطعیت وحیانی آن منتفی است، حتا برای خود تجربه‌کنندگان امر الاهی. و تجربهی امر الاهی به‌خودی خود نمی‌تواند ماهیت قطعیت‌زدایی زبان را تغییر دهد. چون، همچنان که گفته شد، تجربهی امر الاهی یک امر زنده و فعال و فراگیرنده‌ی موقعیت خاص انسانی است که بیان وحیانی آن ویژگی‌ها را ندارد. مثلا بیان وحیانی به هیچ وجه ابعاد احساسیِ موقعیت تجربهی امر مقدس را در خود ندارد. همین‌طور سایر ابعاد آن موقعیت را. از این جهت برای تجربه‌کنندگان امر الاهی تجربهی امر الاهی قطعیت دارد ولی بیان وحیانی قطعیت ندارد حتا اگر مدعی آن باشند. مثلا در داستانی که ابراهیم دعوت می‌شود تا فرزندش اسحاق را قربانی کند، این زبان نیست که قعطیت دارد، بلکه قطعیت آن تجربه‌ای دارد که براساس آن ابراهیم به قربانی کردن فرزندش دعوت می‌شود. اگر غیر از این باشد، یعنی بیان وحیانی قطعیت داشته باشد، در آن صورت منبع وحی ابراهیم و خود ابراهیم باید سرآمد تاریخیِ قتل فرزند باشد. چیزی که اکثریت دیندارانِ ادیان توحیدی گرفتار آن بوده و به‌ویژه ما مسلمان‌ها در مورد قرآن عمیق‌تر از همیشه گرفتار آن هستیم. یعنی بیان وحیانی قرآن را با تجربهی امر الاهی اشتباه گرفته‌ایم.
ما خیال می‌کنیم بیان وحیانی محمد اولا همان‌قدر قطعی و محکم است که تجربهی امر الاهی توسط محمد و دوما وحی پیامبر امر تفهمی است. در حالی‌که تنها تجربهی امر الاهی توسط محمد قعطیت دارد و آن هم تنها و تنها برای محمد. قطعیت بیان وحیانی محمد حتا برای خود او هم پس از آن‌که از موقعیت تجربهی امر الاهی بدر می‌آید، منتفی است. دلیل آن به سادگی آب روان است: تجربهی شهودی در کل و تجربهی امر الاهی به‌طور خاص قبل از ورود به قلمرو زبان چیزی است و بیان زبانی آن چیزی دیگر. شبیه آن است که تجربهی مزه‌ی تُرش چیزی است و بیان آن چیزی دیگر و این ماهیت اصیل زبان است.
و، بنابراین، بین مبنای اصلی وحی که تجربهی امر الاهی است و بیان وحیانی، تفاوت ماهوی وجود دارد. بارزترین تفاوت این است که در تجربهی امر الاهی زبان فی‌نفسه ساکت و غیرفعال است. در حالی‌که تجربه بر تمام وجود فاعل تجربه‌گر جاری است و تجربه‌گران در حین تجربهی امر الاهی محکوم به سکوت اند. به این معنا که جریان تجربهی امر الاهی نمی‌تواند گفت‌وگویی باشد. اگر چنین باشد دیگر آن چیزی که ما با آن سروکار داریم تجربهی امر الاهی نیست، بلکه یک رخداد زبانی است. رخداد زبانی همواره نسبت به تجربهی شهودی متأخر است. مثلا بیان وحیانی نسبت به تجربهی امر الاهی متأخر است. ولی در عین حال منبعث و معطوف به تجربهی امر الاهی است، اما منبعث و معطوف بودن به امر الاهی به هیچ وجه نمی‌تواند مبنای قطعیت بیان وحیانی قرار گیرد. شبهه‌برداری بیان وحیانی به‌دلیل مربوط بودن به قلمرو زبان همواره محفوظ است.
ز، منبعث و معطوف بودن بیان وحیانی به تجربهی امر الاهی و نیز نفس تجربهی امر الاهی باعث می‌شود تا زبان در بیان تجربه و موقعیت تجربیِ امر الاهی، شبیه هنرمندی عمل کند که بتواند موقعیت تجربه را در ابعاد گوناگون تجسم کند. به همین دلیل است که بیان وحیانی تفهمی نیست. حتا اگر در قالب گزاره‌های تفهمی بیان شده باشد. اگر چنین باشد، اولا وحی تجربهی ایمان را منتفی می‌سازد و نقیض ایمان واقع می‌شود. چون فهم اساسا امر ذهنی-زبانی است. در حالی‌که تجربهی ایمان و مشارکت در تجربهی امر الاهی اساسا امر ورازبانی میباشد و با فهم ممکن و میسر نیست.
در این مسأله زبان انسان را کمک می‌کند تا از خود زبان فراتر رود و این فرارَوی ممکن نیست مگر به طریق تجسم موقعیت‌هایی که انسان در آن در یک همزمانی پارادوکسیکال احساس لذت، شور، شیفتگی، ترس، اضطراب، رهایی و مثال این‌ها را به‌طور کاملا منفردانه داشته باشد.
چهار، به مثابه‌ی نتیجه‌گیری
بنابراین، تفهمی دیدن بیان حیانی (آیات متون اصلی ادیان) از بیخ و بُن به کج‌راهه رفتن است. چون نقیض ایمان و نقیض غایت وحیانی است. حالا فرقی نمی‌کند که آدمی آن را به روش‌های شسته و رفته‌ی روشنفکرانه انجام دهد، مانند روش‌های تفسیری و هرمونتیکی یا روش‌های فقیهانه انجام دهد، مانند تبلیغ و تعمیل شرعی. چون نهایتا هر دو به یک نقطه با هم متلاقی می‌شوند: ناتوانی در عبور از پارادوکس‌های وحیانی و افتادن در دام پریشان‌گفتاری و پریشان‌رفتاری‌های فاجعه‌بار در روابط اجتماعی. مانند این‌که روشنفکر دینی پس از پنجاه سال تجسس و پژوهش روشنفکرانه در امور علم و دین، فقه و کلام و عقل و ایمان، هنوز با پوشش بدن زن به مثابه‌ی یک امر معرفتی، از نگاه دینی خویش عمیقا مشکل دارد و لخت بودن بدن زن را قباحت اخلاقی تلقی می‌کند و آن را دست‌مایه‌ی تاختن بر زن می‌سازد. این مشکل نباید در نوع تفسیر روشنفکر دینی دیده شود. بلکه ریشه جای دیگر است و آن جای دیگر نگاه معرفتی به بنیادهای امور دینی (تجربهی امر الاهی و بیان وحیانی و امثال آن) است. رویکرد معرفتی به بنیادهای دینی، محال است به نتیجه برسد. ترتولیان به درستی گفته بود: آتن را به اورشلیم چه کار؟ برعکس این پرسش هم درست است: اورشلیم را به آتن چه کار؟
از این جهت رویکرد مناسب حال متون وحیانی فقط و فقط این است که به آن‌ها از منظر تفهمی دیده نشود و به این کوشش بی‌حاصل نقطه‌ی پایان شود، و متون وحیانی به مثابه‌ی کلیت‌های معطوف به تجربهی ایمان و مشارکت در تجربهی امر الاهی که امر عمیقا منفردانه و فوق‌العاده شخصی است، دیده شود و عدم قطعیت آن‌ها بنابر این اصل که وارد قلمرو زبان شده است، پذیرفته شود. در غیر آن محال است با معیارهای تفهمی پارادوکس‌های متون وحیانی را حل کرد. محال است با ارائه‌ی تفسیرهای فقیهانه و روشنفکرانه مثلا از متون وحیانی خشونت‌زدایی کرد. تنها چشم‌انداز روشن این است که متون وحیانی به مثابه‌ی بیان تجسمیِ غیرتفهمی و غیرقطعی دیده شود که به مثابه‌ی یک کلیت می‌تواند مبنای الهام و هدایت انسان به‌سوی ورود به تجربهی ایمان و تجربهی امر الاهی کمک کند.