دکتر محمدامین احمدی در سال ۱۳۴۲ خورشیدی در روستای باغچار ولسوالی ارزگان خاص ولایت ارزگان به دنیا آمد. او دانش‌آموخته‌ی فلسفه، پژوهش‌گر، مترجم، حقوق‌دان و استاد دانشگاه اهل افغانستان میباشد. احمدی در کودکی درس‌های ابتدایی مدرسی را در نزد علمای محلی در باغچار آموخت. بعد، در مرکز ارزگان خاص «سیوطی»، «حاشیه» و «معالم» را در مدرسه‌ی علوم دینی جعفریه آموخت. او در سال ۱۳۵۹ خورشیدی به ایران رفت و در آن‌جا در کنار تحصیل علوم دینی، به تحصیلات دانشگاهی خود نیز ادامه داد. احمدی در سال ۱۳۸۰ در رشته‌ی فلسفه و حکمت اسلامی با درجه‌ی دکترا از دانشکده‌ی الهیات دانشگاه تهران فارغ‌التحصیل شد. او پس از بازگشت به افغانستان (در سال ۱۳۸۶ خورشیدی) به فعالیت‌های اکادمیک مشغول شد و در دانشگاه‌های کاتب و ابن سینا به‌عنوان رییس دانشگاه و استاد خدمت کرد. دکتر احمدی همچنان عضو «کمیسیون تدقیق قانون اساسی افغانستان»، عضو «کمیسیون نظارت بر تطبیق قانون اساسی افغانستان» و عضو هیأت مذاکره‌کننده‌ی صلح دولت جمهوری اسلامی افغانستان بوده است. دکتر احمدی مقالات و کتاب‌های پژوهشی متعددی نوشته یا ترجمه و تألیف کرده است. کتاب‌های «انتظار بشر از دین»، «تناقض‌نما یا غیب‌نمون؛ نگرشی نو به معجزه»، «قلمروهای هستی از نگاه فیلسوفان تحلیلی» و «حقوق بشر در روابط بین‌الملل (ترجمه)» از جمله‌ی آثار دکتر احمدی هستند. او از دو سال به این‌سو در کشور ناروی زندگی می‌کند.
در این گفت‌وگو، دکتر احمدی درباره‌ی مسائل گوناگون -از زندگی شخصی تا دل‌مشغولی‌های فلسفی و علمی تا امور سیاسی و اجتماعی- صحبت کرده است.
هاتف: الن دو باتن، فیلسوف بریتانیایی کتابی دارد با عنوان تسلی‌های فلسفه. شما دانش‌آموخته‌ی فلسفه هستید؛ در ایام بی‌وطنی، فلسفه به شما تسلی‌ای می‌بخشد؟
دکتر احمدی: در واقع، تا حدود زیادی این جانب وطنم در ذهن و ضمیرم جای دارد. فلسفه و مطالعات فلسفی این‌جانب که به مقدار زیاد به موضوعات حقوقی، صلح، حل منازعه، مبارزه و سیاست کشیده شده است، معطوف به درد و رنج انسان‌های سرزمینم میباشد که چگونه می‌توان با فهم و درک مسأله و مشکل، در حل این مشکلات کمک کرد و یا از میزان شدت آن‌ها کاست. وطن در ذهنم گره خورده است؛ با سلسله‌ای از خاطرات تلخ و رنج بی‌شمار، رنج اقارب، قوم و مردم عام افغانستان و مقداری از کارهای ناتمام، همچنان تقلای ذهنی و فکری برای فهم این‌که ممکنات و مقدرات سرنوشت جمعی ما در آینده‌ی دور و نزدیک چیست که امکان تحقق داشته باشند و با عاملیت ما به فعلیت برسند. اما فلسفه‌خوانی در ذات خود نیز برایم لذت‌بخش و آرام‌بخش است، چون فکر می‌کنم با فلسفه در متن جهان معاصر و در هرجهانی ممکن دیگر زندگی می‌کنم. به این وسیله، هرکجایی عالم که باشم، در وطن و جهان خویش زندگی می‌کنم. در خواب نیز گاهی سایه‌ی روشنایی از این مسائل در ذهنم متمثل می‌شوند. لذا کم‌تر احساس غربت می‌کنم. اگر این جدال ذهنی و این دنیا را نمی‌داشتم، قطعا بیگانگی و غربت را شدیدا حس می‌کردم. در این میان فکر می‌کنم همان‌گونه که اشاره شد، فلسفه و مسائل آن، انسان را ناخودآگاه جهان‌وطنی می‌سازد، چون فلسفه خود وطن جغرافیایی ندارد. این ویژگی نیز سبب شده است که تسلی‌بخش باشد.
هاتف: من می‌خواهم بدانم که پس از عمری تجربه‌ی رنج، چه چیزی شما را سرپا نگه می‌دارد؟ صبح‌ها که از خواب بلند می‌شوید، چه امید و انگیزه‌ای شما را بر می‌انگیزد که برای آن وطن کار کنید، بنویسید و حرف بزنید؟ وقتی از تجربه‌ی رنج شما می‌گویم، منظورم تجربه‌ی شما از باغچار ارزگان تا کل افغانستان است؛ رنج آن وطن کوچک که از دسترس دور شد و رنج این وطن بزرگ که دور می‌شود.
دکتر احمدی: باور به سلسله‌ای از ممکنات و مقدرات خوب در روند کلی تاریخ و در عمق هستی که امکان تحقق دارند و در نتیجه عاملیت انسان فعلیت پیدا می‌کنند، خوش‌بینی به ذات و سرشت اخلاقی بشر، و این‌که انسان‌ها در مجموع در روند کلی تاریخ به‌سوی عقلانی‌ترشدن و اخلاقی‌ترشدن سیر کرده و خواهد کرد.
هاتف: یکی از توصیه‌های رایج در افغانستان این است: رشته‌ای را انتخاب کنید که نان داشته باشد. از این زاویه که نگاه کنیم، دین‌پژوهی و فلسفه رشته‌های نان‌داری به نظر نمی‌رسند، حداقل در افغانستان. به نظر شما، افراد باید در انتخاب رشته‌ی تحصیلی این ملاحظه را در نظر بگیرند؟ چه چیزی شما را به‌سوی دین‌پژوهی و فلسفه کشاند؟
دکتر احمدی: ما در نوجوانی و جوانی گزینه‌هایی زیادی به لحاظ سطح آگاهی، به لحاظ اقتصادی و به لحاظ امکان دسترسی به مراکز آموزشی و تحصیلی نداشتیم. در آن زمان امکان انتخاب محدود میان مکتب/لیسه و مدرسه را داشتم، چون اهل مکتب و مدرسه هردو بودم. جذابیت انتخاب لیسه برای این‌جانب نظر به این‌که در یکی از بدترین شرایط تاریخی افغانستان قرار گرفته بودیم و آن حاکمیت استالینیستی حزب دموکراتیک خلق که در نتیجه‌ی کودتا آمده بود، از میان رفته بود و به لحاظ ذهنی و اجتماعی مدرسه برایم جذابیت بیشتری داشت. با شروع جنگ‌های مسلحانه‌ی مردمی، امکان مکتب منتفی و مدرسه باقی ماند و برای ادامه‌ی تحصیل در مدرسه به ایران رفتم. لذا برای نسل ما ممکنات و مقدرات محدود بود. در همان آغاز که ایران رفتم بسیاری از طلاب که پیش از من در آن‌جا درس می‌خواندند مکرر می‌گفتند که این درس آینده ندارد و در ذهن اغلب آنان یگانه امکان مقدر دیگر کارگری ساده بود و فکر می‌کردند از کارگری می‌توان صاحب «پول» شد و پول بهتر از درس دینی است. در مجموع در محافل طلبگی آن زمان که همه جوانان روستایی بودیم پول بسیار اهمیت داشت و زیاد در مورد آن سخن گفته می‌شد، اما حقیقتا این‌جانب در ذهن خود باورمند نشدم که واقعا پول و کارگری بهتر از درس دینی است. لذا بدون توجه به آن ارزش‌داوری‌ها که ناشی از تجربه‌ی زیسته‌ی سخت آن جوانان بی‌وطن و آواره بود، به درس دینی ادامه دادم. در ادامه نیز بدون این‌که از نقش فلسفه در تأمین معیشت چیزی بدانم، با این باور که فلسفه اهمیت فکری والاتری دارد، به‌سوی فلسفه‌خواندن کشیده شدم. سرانجام سر از دانشگاه در آوردم، چون فکر می‌کردم که فلسفه‌ی جدید از اهمیت فکری بیشتر برخوردار است و این مسیر راهم را به‌سوی پژوهش و تدریس بازکرد، چون خود هم وسیله‌ی معیشت بود و هم آنچه به لحاظ ذهنی و روحی برایم مهم شمرده می‌شد، یعنی غذای جسم و جان هم‌سو و هم‌جهت شده بود.
هاتف: شما مطالعات گسترده در حوزه‌ی دین دارید؛ به‌عنوان حاصل این مطالعات، شخصا دین را در زندگی فردی و جمعی مردم افغانستان چه‌گونه می‌بینید و کارکردهای آن را چه‌گونه ارزیابی می‌کنید؟
دکتر احمدی: مردم افغانستان در لایه‌ها و سطوح گوناگون در دین زندگی می‌کنند و به همه ابعاد زندگی خود رنگ دینی می‌زنند. البته این حالت به هیچ وجه به معنای حاکمیت پاک‌دینی و دین‌اندیشی محض نیست و نبوده است. برای این‌که این مفهوم خوب درک شود مثال می‌زنم به ترانه‌‌ی «بیا که بریم به مزار» که توسط هنرمندان زن اجرا می‌شود و اکثریت قریب به اتفاق مردم افغانستان از آن لذت می‌برند. خواننده‌ی زن، تحت تأثیر ابعاد دینی شعر و نمادهای آن قرار دارد و شنونده نیز در استعاره‌های دینی آن، جوان‌مردی دینی، عشق پاک، نیازهای وجودی خود، نیایش و برآورده شدن حاجات را تجربه می‌کنند. دین، عرف، هنر و زن در آن ترکیب شده است. لذا دین‌داری مردم عام افغانستان منشوری از عقل عرفی، ذوق سلیم، عرف قبیله‌ای و قومی، و دین به معنای عام و مطلق آن است که اسلام صورت غالب این دین‌داری است. این حالت در حکومت و سیاست نیز وجود داشته است.
نقش دین در افغانستان در ساحت فردی، نظام اخلاقی فرد را در تعیین خوب و بد معین می‌کند و به زندگی او معنا و جهت می‌بخشد؛ شاید تعداد کسانی که در افغانستان بتوانند خوب و بد را در زندگی خود فارغ از دین تعریف کنند و بدون دین زندگی را برای خود معنادار کنند بسیار اندک باشند. به عین ترتیب، در سطح اجتماعی، ارزش‌های اخلاقی جامعه نیز به میزانی زیاد متأثر از دین است. اسلام و مذهب عامل انسجام اجتماعی و در عین حال عامل تقسیم‌بندی اجتماعی نیز می‌باشند. اما همان‌گونه که اشاره کردم نقش دین در هر هیچ یک از موارد فارغ از عرف، فرهنگ عامیانه و صورت‌بندی‌های گوناگون کلامی، فقهی و تصوفی نیست.
در این میان مشکل جدیدی که به‌وجود آمده است ناشی از سه تغییر مهم است: الف، ورود مدرنیسم در اشکال مختلف آن؛ ب، ورود پاک‌اندیشی و مسلط‌کردن آن بر همه عناصر فرهنگی، عرفی و عقلی و ج، از حاشیه به متن آمدن علمای سنتی و اهل مدرسه در نتیجه‌ی جنگ با شوروی. این قشر منزوی و فاقد قدرت، صاحب مدارس بی‌شمار، پول، اسلحه و جبهه‌ی جنگ شدند و احتمالا پسان‌تر در نزاع داخلی و قومی افغانستان از حمایت استخباراتی که سرشت سیاست غالب در دوره‌ی معاصر در افغانستان بوده نیز برخوردار شدند و از ایدئولوژی پاک‌دینی نیز متأثر گردیده و از آن ایدئولوژی قدرتمند و پر جاذبه‌ای ساختند. در نتیجه از این توانایی برخوردار شدند که بگویند افغانستان در همه ابعاد زندگی خود در ناپاک‌دینی به‌سر می‌برد و ما پاک‌دینی را حاکم و مسلط می‌کنیم و لذا می‌کوشد زندگی منشورمانند مردم افغانستان را یک‌رنگ و یک‌دست کنند و از سایر عناصر تهی یا حداقل تضعیف کنند.
هاتف: وقتی از واقعیت اجتماعی دین سخن می‌گوییم، یکی از مفاهیم هم‌بسته با امر دین «روحانیت» است. ملاها و روحانیان معمولا در افغانستان در دو نقش عمل کرده‌اند: تحکیم دین و ادامه‌ی سوادآموزی (به شکل سنتی). در مورد هر دو نقش‌شان البته مناقشه بسیار است. شما از نقش ملاها و روحانیان چه تحلیلی دارید؟ به‌گفته‌ی آل احمد، نظرتان در مورد «خدمت و خیانت»شان چیست؟
دکتر احمدی: دین و دین‌داری مستلزم وجود نهاد عالمان دینی و مدرسه است. دین‌داری و حق آزادی دینی وجود این نهاد را به لحاظ اخلاق انسانی و حقوق نیز موجه می‌کند. به لحاظ تاریخی، پیش از ورود آموزش جدید و نظام آموزشی آن، یعنی مکتب و دانشگاه، علوم قدیم اعم از منقول و معقول در مدارس خوانده می‌شدند. لذا عالمان دینی متولی رسمی آموزش بودند. چون در کنار عرف، نظام حقوقی نا مدون مبتنی بر شریعت اسلامی دانسته می‌شد، روحانیان نسبتا باسواد عهده‌دار امر قضا نیز بودند که بر اساس فقه اسلامی به حل‌وفصل منازعات حقوقی مردم می‌پرداختند؛ حل‌وفصل منازعات مردم بر اساس فقه در جامعه‌ی شیعی، به‌دلایلی، شایع‌تر بوده است. با ورود نظام آموزش جدید و نظم حقوقی مدون، باز مدرسان و دانش‌آموختگان مدارس مدت‌های مدید حتا در دوره‌ی جمهوریت بیست‌ساله -به مقدار کم‌تر از گذشته- نیروی انسانی نظام آموزشی و قضایی را تأمین می‌کردند. این نقش به این دلیل بود که نیروی ماهر و آموزش‌دیده‌ی جامعه محسوب می‌شدند. اما به لحاظ سیاسی روحانیان در افغانستان عمدتا محافظه‌کار و از طریق حکومت‌های زمان خود و از طریق شبکه‌ی مدارس و مساجد بر حفظ مناسبات قدیمی و ارزش‌های اجتماعی سنتی می‌کوشیده‌اند و در نقطه‌ی مقابل رشد آزادی‌های فردی و اجتماعی و نو شدن جامعه و حکومت قرار داشته است. اکنون نیز، دست‌کم بخشی از آنان، با بدست گرفتن ابزار سرکوب، توانایی سرکوب همه نیروهای اجتماعی دیگر را بدست آورده‌اند. همان‌گونه که توضیح دادم، می‌خواهند به گمان خود جامعه را از عناصر غیردینی پاک کنند و در نتیجه آپارتاید عمیق جنسیتی علیه زنان و گونه‌ای خفیفی از آپارتاید فرقه‌ای علیه شیعیان و افغانستان منزوی، فاقد صدا و هنر و موسیقی و با بیش از ۹۰ درصد جمعیت گرسنه و نیازمند کمک غذایی جهان، به‌بار آورده‌اند.
هاتف: در افغانستان کلمه‌ی سکولار/سکولاریسم غالبا در حد یک دشنام درک می‌شود. من می‌دانم که شما از منتقدان چیزی هستید که «سکولاریسم سخت» می‌خوانیدش. آیا سکولاریسم نرم یا معتدل هم داریم؟ اصلا سکولاریسم و اهمیت و کارکرد اجتماعی‌اش چیست؟
دکتر احمدی: حق آزادی دینی اگر به‌صورت دقیق رعایت شود، سکولاریسم سخت از نوع فرانسه را که لائیسیته نیز می‌نامند، به لحاظ ارزش‌های حقوقی مدرن، کم‌تر توجیه‌پذیر می‌سازد. این سکولاریسم سخت به لحاظ اجتماعی و سیاسی، در کشورهایی چون افغانستان منجر به سرکوب و منزوی‌سازی قشر مذهبی جامعه و روحانیان می‌شود؛ لذا این گونه‌ی سکولاریسم بدون نظام اقتدارگرا اما سکولار، در جوامع اسلامی موجود تا اکنون قابل تحقق نبوده است. این نوع از سکولاریسم در کشورهای اسلامی با استبداد همراه بوده و میباشد. لذا کشورهای اسلامی دارای دموکراسی نسبتا خوب از نمونه‌ی سکولاریسم نرم پیروی می‌کنند که بر مدارای دوجانبه استوار است که در حال حاضر بهترین نمونه‌اش در اندونیزیا است. سکولاریسم در امریکا و کشورهای انگلیسی‌زبان از نوع نرم است. تفاوت آن با سکولاریسم سخت یا لائیسیته در این است که لائیسیته بر اولویت آزادی فرد و جامعه از دین تأکید می‌کند، اما سکولاریسم نرم بر آزادی دین از اقتدار حکومت و دولت تأکید دارد و به این وسیله می‌خواهد که فرد آزادی دینی تمام‌عیار داشته باشد. معنا و مفهوم آن این است که دولت دین و قوانین دینی مورد نظر خود یا ایدئولوژی غیردینی خود را بر فرد تحمیل نتواند و فرد بتواند هر دینی را که انتخاب می‌کند، آزاد باشد. خود دین و دین‌داری امر اختیاری و جزو آزادی‌های فردی باشد و فرد بتواند دیندار بوده و تا می‌تواند مطابق دین خود زندگی خوب و بد را تعریف کند، یا اساسا چنین نکند و هیچ دینی نداشته باشد. بر این اساس، حکومت باید نسبت به دین و مذهب، نفیا و اثباتا، به کلی بی‌طرف باشد.
از لوازم این نوع از سکولاریسم این است که اکثریت دیندار ولو از طریق دموکراتیک نمی‌تواند باورها و احکام مذهبی خود را به قانون عمومی حکومتی تبدیل کند و بر همه‌ی جامعه که آن عقاید را ندارند، تحمیل کنند. دین و عقیده‌ی مذهبی خاص مبنای دسترسی به فرصت‌ها و حقوق شهروندی محسوب نمی‌شود، لذا برقراری برابری را میان همه‌ی شهروندان ممکن می‌کند. پس تفاوت اصلی میان این دو گونه سکولاریسم به زبان دقیق حقوقی این است که دومی آزادی دینی را به میزان حداکثر ممکن تا جایی که در تضاد با حقوق و آزادی‌های دیگر نباشد برای فرد و کمونیتی دینی فراهم می‌کند تا بتوانند مطابق تعریف دینی خودشان از زندگی خوب و زندگی بد، زندگی کنند؛ اما تأکید سکولاریسم نوع اول، کنترل و محدود ساختن نقش دین بر فرد و جامعه است. این سکولاریسم به فرد کمک می‌کند که بتواند خود را از دین آزاد کند، بی‌طرفی مطلق جامعه و فضای عمومی نسبت به دین حفظ شود، لذا به هیچ وجه اجازه‌ی آموزش مسائل دینی را در مکاتب با امکانات دولتی نمی‌دهد. معتقدان به این نوع سکولاریسم فکر می‌کنند که استفاده از پوشش‌های خاص دینی در ادارات دولتی و عمومی از قبیل مکاتب و دانشگاه‌ها، بی‌طرفی دولت و سکولار بودن آن را از بین می‌برد. بر اساس این دیدگاه، آزادی دینی عملا محدود می‌گردد، آزادی فرد دیندار و دسترسی او به فرصت‌های عمومی محدود می‌گردد و به‌گونه‌ای، از سپهر عمومی حذف می‌شود.
همچنین، مقابله‌ی قانونی از طریق وضع قانون با توهین به مقدسات، مخالف اصول مهمی چون آزادی بیان، آزادی از دین و حمایت از فرد در تحصیل این نوع از آزادی و اصل سکولار بودن دولت محسوب می‌شود. البته این اصول در سکولاریسم نرم نیز وجود دارد، اما محافظت از آزادی دینی و زندگی بر طبق آن نیز از اصول مهم آن میباشد. لذا ممکن است توهین به مقدسات را جرم‌انگاری نکند، اما می‌تواند تحت عنوان ممانعت از تولید نفرت مذهبی علیه یک گروه اقلیت جرم‌انگاری کند یا با وضع مالیه‌ی سنگین بر این سنخ از ادبیات آن را محدود و کنترل کند.
اهمیت و نقش سکولاریسم نرم این است که می‌تواند با رعایت حقوق و آزادی‌های دینی در کنار سایر حقوق، نوعی مدارا میان اسلام‌گرایان و سایر گروه‌های اجتماعی ایجاد کند، جامعه را به‌سوی مدارای دینی سوق دهد، حکومت را نسبت به شهروندان و عقاید دینی و مذهبی آنان بی‌طرف کند، تا به این وسیله بتواند عدالت و برابری را برای همه شهروندان اعم از زن و مرد تأمین کند. یا حداقل تبعیض ساختاری و سیستماتیک را علیه زنان و پیروان سایر ادیان و مذاهب تحمیل نکند.
هاتف: آیا شما به اعضای خانواده و فرزندان خود توصیه می‌کنید که دیندار باشند؟ به بیانی دیگر، اگر کودکی در خانواده‌ی شما ده‌ساله یا پانزده‌ساله شود، آیا شما برای او لازم می‌دانید که دین و مذهب آبایی خود را بشناسد و به آن التزام عملی هم داشته باشد؟
دکتر احمدی: البته این جانب ترجیح می‌دهم که کودکانم در زندگی فردی خود، احکام مسلمانی را رعایت کنند. در این جهت کوچک‌ترین حد از اجبار و الزام را نمی‌پسندم و به کار نبرده‌ام و در عین حال نگران افراطی‌شدن جوانان و نوجوانان نیز هستم، چون خودم بعد از یک عمر تجربه، آموزش و تدریس توانسته‌ام به نقطه‌ای برسم که امور به ظاهر متضاد را برای خودم حل کنم. اما چنین چیزی برای یک نوجوان مشکل است. عبادت و پرستش و اجتناب از محرمات، زندگی اجتماعی و گروهی کودک را در جوامع نامسلمان مختل نمی‌کند. مهم این است که چگونه به او، معنا و اهمیت معنوی پراکتیس دینی، مدارای دینی و این‌که دین فقط یکی از اضلاع زندگی است نه همه‌ی آن‌ها، آموزش داده شده و تربیت شود.
هاتف: به نظر شما آیا اسلام می‌تواند غیرسیاسی باشد؟ این را به این جهت می‌پرسم که بعضی از اهل نظر افغانستان می‌گویند درد ما از اسلام سیاسی است. سؤال من این است که اول، اسلام غیرسیاسی چه‌گونه اسلامی هست یا باید باشد و دوم، آیا عملا چنان چیزی ممکن و قابل حصول است؟
دکتر احمدی: غیرسیاسی‌شدن اسلام سخت است، اما این یک واقعیت است که اسلام سنتی، متفاوت بود با اسلام جریان‌های سیاسی اسلام‌گرا که در قرن بیستم ظهور کردند. مراد خیلی‌ها از این سخن همین است که کسی از اسلام ایدئولوژی سیاسی شبیه مارکسیسم و فاشیسم نسازند یا در یک جامعه‌ی اسلامی از اسلام و برند آن استفاده‌ی سیاسی برای کسب قدرت نکنند. در واقع دلیل ناراحتی بسیاری از احزاب و سیاست‌مداران ملی‌گرا، چپ و سکولار از احزاب مذهبی این است که شما برای کسب قدرت از برند و زمینه‌ی اجتماعی مشترک، یعنی مسلمان بودن و دین مردم، در امر سیاست و حکومت که اصولا معطوف به رتق و فتق امور زندگی دنیوی مردم باشد، اسباب امنیت و معیشت را آسان کند، از نام دین استفاده می‌کنید و به اریکه‌ی قدرت می‌رسید. در واقع این توصیه، عملی و رعایت آن، حتا برای مسلمانی لازم و مفید است. در حقیقت گروه‌هایی از نوع فاشیسم اسلامی زیاد داریم. بهترین راه‌حل عملی آن سکولاریسم سیاسی است. شاید قبول این سخن از نگاه اسلامی بر بسیاری‌ها سنگین باشد. اما توجه به دو نکته‌ی اساسی فهم آن را آسان می‌کند:
نخست، این‌که هیچ گروه و طبقه‌ی اجتماعی، از جمله علمای دینی و هیچ فردی نمی‌توانند ادعا کنند که خداوند و اسلام آنان را به‌صورتی از پیش تعیین‌شده مالک سرنوشت سیاسی مردم قرار داده است. پس تئوکراسی حداقل در حال حاضر که از نگاه شیعه دوره‌ی غیبت محسوب می‌شود، بنا بر ادعا در اهل سنت از اول هم نبوده است، وجود ندارد. دوم، این‌که مطابق بررسی آیت‌الله فیاض، بیش از ۹۰ درصد احکام فقهی احکام ظنی و اجتهادی اند. در واقع به همین دلیل کسی نمی‌تواند ادعا کند که حکم خداوند است و باید قانون عام و الزام‌آور شناخته شوند. این‌گونه احکام فقط می‌تواند تکلیف یک دیندار را که می‌خواهد تکلیف دینی خود در مقام عمل بداند معین می‌کند؛ آن‌هم نه برای همه، بلکه برای خود مجتهد و مقلد او حجت است نه دیگر افراد. مقلد هم مجتهد خود را، که از نگاه مشهور شیعه، اعلم باید باشد، بر اساس شهادت و روش‌های عقلایی دیگر تشخیص می‌دهد. در اهل سنت که اکثریت مسلمانان را تشکیل می‌دهند، تقلید از مذهب وجود دارد و فرد مختار است از فتاوای گوناگون در داخل مذهب خود انتخاب کند. پس دایره‌ی انتخاب برای فرد در اهل سنت از جهتی وسیع است و به همان نسبت اقتدار مذهبی برای فرد محدود است. نتیجه‌ای که از این تحلیل می‌توان گرفت این است که اولا ما عملا چیزی مشخص و قطعی به‌نام حکم خداوند و شریعت که همان حکم خداوند است نداریم، بلکه با مجموعه‌ای از فتواهای گوناگون مذاهب و فقها مواجه‌ایم. لذا فقط هر فرد در مقام عمل فردی خود می‌تواند مطابق معیار اجتهاد و تقلید عمل کند. اگر به هریک از این فتواها مراجعه کنیم، هیچ یک نمی‌توانند به خودی خود تحت عنوان حکم خداوند قانون عام و الزام‌آور برای عموم به حساب آیند، چون فاقد عنصر الزام برای عموم است. چون اغلب شان حکم ضروری و قطعی اسلام نمی‌باشند، تا از نگاه الزام دینی قانون عام به حساب آیند. این احکام، همان‌گونه که اشاره شد، فقط وظیفه‌ی دینی فرد را در زندگی دینی‌اش معین می‌کنند. ثانیا ملزم بودن حکومت بر تطبیق اجباری احکام بر افراد جامعه که مستلزم جرم‌انگاری و مجازات متخلفان است، نیازمند دلیل شرعی مستقل است که در اغلب موارد وجود ندارد یا خود شدیدا قابل مناقشه و محل اختلاف است. پس ما شاهد وجود اقتدار الوهی در احکام فقهی نیستیم، چون نمی‌دانیم حکم خداوند چیست؛ همچنین به‌دلیل وجود نوعی پلورالیسم فقهی و مذهبی، اقتدار متمرکز مذهبی و فقهی هیچ‌گاهی وجود نداشته است. با دقت و تأمل در این نکته می‌توان تفاوت احکام فقهی را با قانون فهمید و دانست که احکام فقهی فاقد ویژگی قانون است. بنابراین، مفهوم حکومت دینی چه به معنای تئوکراتیک و چه به معنای تطبیق شریعت معنایی ماحصل ندارد. همچنین، فقهای مذاهب بر لزوم و حتا جواز جنگ برای تطبیق احکام فقهی نظر نداده‌اند، یعنی دین‌داری فرد و جامعه را متوقف و متکی بر وجود حکومت ملتزم به تطبیق احکام فقهی ندانسته‌اند.
ادامه دارد…