بگذارید با مفهوم تقدیر وارد بحث شویم. پرسش از تقدیر پرسش کهنه و دیرینه است. هنوز با گسترش بینش علمی و فلسفی، نه پرسش از تقدیر از اهمیت افتاده و نه باور به آن رخت بربسته است. با وجود پیشرفتهای چشمگیر علم، بهویژه در حوزههای طب، زیستشناسی، کیهانشناسی، فیزیک و غیره تعداد کثیری از انسانها به طرز چشمگیری، همچنان باور شان به تقدیر را به انحای گوناگون موجه میدانند. مثلا میگویند اگر مادر و پدر فقط کمی در زمان آمیزش جنسی شان عجله/تأخیر میکردند یا هر اتفاقی دیگری در آن لحظه میافتاد، ممکن شانس بسته شدن جنین من از دست میرفت و من حالا در این دنیا نبودم. یا میگویند مرگ نابهنگام فرزند جوان خانواده تقدیر الاهی او بود. و یا میگویند اینکه من فعلا در این مکان و زمان با این شرایط خاص زندگی هستم، یک تقدیر است. چون کافی بود که در آوان جوانی من در یک رشتهی دیگر دانشگاهی تحصیل میکردم. در آنصورت، حالا این چیزی که هستم نبودم و من ممکن جای دیگر، در شرایط دیگر و انسان دیگری بودم.
ولی در هر حالت، مسلم این است که برای توجیه آنچه تقدیر خوانده میشود، نه شواهد آزمودنی محکم علمی میتوان پیش کشید و نه هم استدلالهای منطقی مبتنی بر اصول عقل نقاد میتوان سرهم کرد. چون تقدیر فرزند بینش افسانهای به جهان است و با ظهور و گسترش ادیان در زمین، دین مأواگزین شده است. این یعنی نمیتوان تقدیر را به بیهودگی محض تأویل کرد.
به همین دلیل است که تقدیر یکی از مفاهیم بسیار مهم در مباحث دینی و کلامی است. مهم بودن آن به این دلیل است که بین سه حوزهی (ایمان/اعتقاد، زبان و عمل افراد) نظم به خصوصی را ایجاد میکند. یک ویژگی خاص این نظم به خصوص این است که ایمان را از حوزهی شخصی بدر برده و بهسوی حوزهی عمومی تکثیر میکند. تکثیر ایمان به حوزهی عمومی باعث میشود مرز حوزهی شخصی و حوزهی عمومی نزد صاحب ایمان چنان رنگ ببازد که انگار چیزی بهنام حوزهی شخصی وجود خارجی ندارد.
مثلا به همین داستان قربانی اسماعیل بهدست ابراهیم نگاه کنید. در این داستان ابراهیم از رهگذر ایمان دستور قربانی کردن فرزندش اسماعیل را دریافت میکند و به اطاعت از دستور، او را برای قربانی به قربانگاه میبرد و دوباره از رهگذر ایمان از قربانی او برحذر داشته شده و او را به خانه برمیگرداند.
در این داستان، اسماعیل نماد واضح حوزهی عمومی است. او را چه بهمثابهی فرزند ابراهیم بشناسیم و چه با هویت فردیِ اسماعیل، در هر دو صورت هویت اسماعیل در قیاس به ابراهیمِ صاحب ایمان، یک هویت فردیای مستقل از ایمان ابراهیم است. چنانچه ابراهیمِ منهای ایمان، در زمینهی اجتماعیاش نیز یک هویت فردی است. «فرد» بودن اسماعیل بهمثابهی یک هویت، چیزی است که او از طریق عضویتش به یک نهاد اجتماعی مانند خانواده و جامعه و غیره بهدست آورده است. یعنی فرد بودن محصول ورود به یک زمینهی اجتماعی است نه یک پدیدهی برکنده از زمینهی اجتماعی. از این نظر، بدون وجود یک زمینهی اجتماعی هویت فردی اسماعیل معنا پیدا نمیکند. چون تا زمانی که یک زمینهی اجتماعی، فرد بودن را بهمثابهی یک هویت و یک جایگاه/مقام در تعاملات اجتماعی به تک تک اعضای خودش اعطا نکند و آن را رسمیت نبخشد، فرد بودن چه معنا را افاده میکند؟ هیچ. بنابراین، اسماعیل بهمثابهی یک هویت فردی مسبوق و معطوف به زمینهی اجتماعی خود است که میتواند در روابط و تعاملات اجتماعی فعال و قابل تکثیر باشد. اما ایمان ابراهیم این خاصیت را ندارد. یعنی ایمان ابراهیم از زمینهی اجتماعی او مانند عضویت او به یک نهاد اجتماعی حاصل نشده است و ایمان ابراهیم هیچ نیازی ندارد که در یک زمینهی اجتماعی بهمثابهی یک فاکتور اجتماعی در تعاملات اجتماعی او بهرسمیت شناخته شود. به عبارت دیگر، منبع ایمان ابراهیم هر چیزی که باشد، منبع اجتماعی نیست و از همین رو آن را نمیتوان در روابط و تعاملات اجتماعی دارای جایگاه اجتماعی تعریف کرد. بر این اساس، ایمان ابراهیم امر شخصی برای ابراهیم است. درحالیکه فردیت اسماعیل، امر شخصی برای اسماعیل نیست. بلکه پدیدهی اجتماعی است که جامعه بهمثابهی یک فاکتور اجتماعی در داد و ستدها و تعاملات اجتماعی برای او اعطا کرده، برای آن جایگاه اجتماعی قائل شده و آن را بهرسمیت شناخته است. از اینرو، هویت فردی اسماعیل نماد امر اجتماعی و حوزهی غیرشخصی است، درحالیکه ایمان ابراهیم نماد کامل حوزهی شخصی میباشد.
در داستان قربانی اسماعیل میبینیم ایمان ابراهیم نیروی محرکه اصلی برای بردن اسماعیل بهسوی قربانگاه است. یعنی اگر ایمان را از ابراهیم بستانیم، او دیگر هیچ توجیه عقلی و اخلاقی برای قربانی کردن فرزندش اسماعیل ندارد. بنابراین، ابراهیم تنها با نیروی ایمان است که اقدامش برای قربانی کردن فرزندش اسماعیل را موجه میبیند، نه با هیچ نیروی دیگری.
اما آنچه در ماجرای قربانی کردن اسماعیل برای ما محل بحث است، نه ایمان ابراهیم، بلکه کارکرد ایمان او در حوزهی اجتماعی است که نه ملکیت شخصی ابراهیم است و نه ملکیت شخصی اسماعیل، بلکه مربوط به حوزهی عمومی است.
چنانچه از داستان بر میآید، عمل ابراهیم (اقدام به قربانی کردن اسماعیل) تابع ایمان او است. و موضوع عمل او، نه تن شخصی خود او، بلکه تنِ فرد «دیگر»ی بهنام اسماعیل است که در نسبتش با ابراهیم امر اجتماعی محسوب میشود. در نتیجه، وقتی تنِ اسماعیل برای ابراهیم امر اجتماعی و ایمان ابراهیم برای خودش امر کاملا شخصی محسوب میشود، اقدام ابراهیم برای قربانی کردن اسماعیل (ستاندن جان او) تحت تأثیر نیروی ایمان، هیچ معنایی جز تصرف حوزهی اجتماعی بهواسطهی امر شخصی ندارد. و تصرف حوزهی اجتماعی بهواسطهی امر شخصی نیز معنایی جز شکستاندن حرمت حوزهی عمومی بهواسطهی امر شخصی نمیتواند داشته باشد.
اما آیا ابراهیم نمیتوانست از فرمان خدا و ایمان شخصی خودش آنگونه که باید تابعیت کند، تابعیت نکند؟ مثلا به خدا میگفت، بهجای اسماعیل خودم را قربانی میکنم؟ از رهگذر ایمان پاسخ این پرسشها «نه» است. چرا که از رهگذر ایمان، فرمان الوهی بهمثابهی تقدیر (آنچه مقدر شده است)، به صاحب ایمان تلقین میشود. از اینجا است که تقدیر بهمثابهی یکی از ستونهای مهم مفهومی در مباحث کلامی و دینی میباشد.
از مباحث کلامی بهطور کل -حالا شرقی یا غربی- بر میآید که مفهوم تقدیر محمل دو چیز است:
یک) نظمی از قبل مقررشده در امور طبیعی و انسانی که سرنوشت امور در گرو آنها است. یعنی این نظم چنان جاری است که در تعیین نهایی سرنوشت نقش کانونی دارد.
دو) منتفی بودن ارادهی انسان در تعیین آنچه مقدر شده است.
مثال، خدا (بهمثابهی عامل آن نظم طبیعی یادشده) مرگ را مقرر کرده است. آنچه مقرر شده حتما رخ میدهد. پس مرگ قطعا رخ میدهد.
اما مرگ به یک نحوی و در یک میکانیسم و در یک منطق رخ میدهد. مثلا مرگ در اثر پیری میتواند رخ دهد. مرگ در اثر اصابت گلوله میتواند رخ دهد. مرگ در اثر پرخوری میتواند رخ دهد. و الی آخر. این تفاوت در نحوهی رخداد مرگ، به ما میگوید میکانیسم/منطق رخداد غیرخود رخداد مرگ است.
بنابراین، سؤال این است که نحوه یا همان میکانیسم و منطق رخداد مرگ هم جزء مقدرات است؟
این پرسش نقطهی شروع تقابل/آشتی علم و دین است. چگونه؟ اینگونه:
علم با همین میکانیسمها/منطقهای رخدادها سروکار دارد. از نظر موضوعی، وجودش وابسته به آنها است و میگوید آن شیوهها، میکانیسمها و منطقهای رخداد قضایا را میتوان شناخت، متأثر ساخت و تغییر داد. بهگونهای که مثلا منطق رخداد مرگ را در چارچوب نظم مقررشدهی طبیعی میتوان شناخت که چگونه رخ میدهد؟ وقتی منطق رخداد مرگ را در چارچوب نظم طبیعی/فرهنگی آن بشناسیم، میتوانیم آن را با اراده و برنامهریزیهای انسانی متأثر هم بسازیم تا مثلا دیرتر رخ دهد یا بهگونههای دیگر رخ دهد. این اثرگذاری بر میکانیسم رخدادها ما را کمک میکند تا بتوانیم تغییراتی در منطق رخدادها نیز بهوجود بیاوریم. مانند لقاح مصنوعی.
حال، دانشمند علمی که متدین است، میگوید شناخت نحوه، میکانیسم و منطق رخدادها چه در چارچوب نظم مقرر طبیعی شان و چه در چارچوب نظم ساختهشدهی انسانی (علمی-فرهنگی-تمدنی) آن، بخشی از تدین (دینورزی) ما است. استدلال آن هم ساده است: شناخت منطق رخدادی رخدادها ما را کمک میکند تا رازهای تاریک و مستتر در آنها را روشن کنیم و این روشنی به تقویت ایمان و تدین ما میانجامد. درحالیکه رویگرداندن از شناخت و شناختن، باعث ماندن در تاریکی شده و این باعث نقصان در تدین ما میشود. و نقصان در تدین به سستی اعتقاد، ایمان و دینورزی ما میانجامد. از این نظر ایمان و تدین در تاریکی نهایتا محکوم به فنا است. و علمورزی (شناخت و شناختن) همپا و همدوش و مایه نجات تدین و ایمان میباشد. و در نتیجه بین دین و علم نه تنها هیچ دشمنیای وجود ندارد و حتا قابل تصور نیست، بلکه یک نوع آشتی پایدار و لازم و ملزومی بین آنها وجود دارد که همدیگر را تحت پوشش قرار میدهد.
اما عالم دین (من هرچه فکر میکنم این اصطلاح غامض غمبار را نمیفهمم که بر چه اساس و چه زمانی و چه کسانی آن را ساختهاند، ولی چون مصداق آن برای اذهان عامه روشن است، ناگزیرا به کار میبرم) در بهترین سناریوی ممکن میگوید، شناخت منطق و میکانیسم رخدادها در نظم مقرر طبیعی و فرهنگی آن، فقط تا آنجا مجاز است که به دخالت ارادی انسان به کار خدا در امور طبیعی و به کار خدا در امور انسانی نیانجامد. این یعنی چه؟ یعنی در امور طبیعی شما فقط مجاز به شناخت منطق رخدادها هستید نه تغییر آنها. برای تغییر آنها نیاز دارید تا مجوز دین را به همراه داشته باشید. چرا؟ چون شناخت، گام نخستین برای گشودن درب دخالت ارادهی انسان به ارادهی مقررشدهی خداوند است. مثلا شما وقتی نحوهها و منطقهای مختلف رخداد مرگ را در چارچوب نظم مقرر طبیعی و یا فرهنگی آن میشناسید، به این توانایی دست مییابید که ارادهی انسانی خویش را در منطقهای رخداد مرگ دخیل بسازید. این دخالت بدون مجوز نه فقط نقصان در تدین است، بلکه باعث فساد در ایمان و اعتقاد دینی میشود.
از باب مثال، سقط جنین، معکوس کردن روند پیری و امثال اینها میکانیسمهای دخالت در منطق طبیعی مرگ و زندگی است. درحالیکه این منطق طبیعی همان نظم مقرر الاهی است که دخالت در آن باعث نقصان در تدین میشود. در امور انسانی نیز، شناخت منطق رخدادها باعث میشود امور انسانی که باید تابع مشیت و شریعت الاهی باشد، در معرض فرمانبری و تابعیت از علم و ارادهی انسانی قرار بگیرد. از اینرو، علم فقط تا آنجا مجاز به شناخت است که به تغییر در آنچه مشیت و منطق الاهی است، نیانجامد. از این جهت، دین تا آنجا همپا و همدوش علم قرار دارد که علم از رکاب نظم مقرر الاهی بدون مجوز دین پا را فراتر نگذارد.
اما بدترین سناریو نیز وجود دارد. آن اینکه عالم دین میگوید هر آنچه مقررشدهی ارادهی الاهی است که باید رخ دهد و ما (طبیعت و بشر) باید بدون هیچ نوع نارضایتی و کاملا متواضعانه و خاشعانه پذیرا و شکرگزار آن باشیم. این مشیت الاهی چه باران رحمت در قعر خشکسالی باشد و چه طاعون واگیر مرگ در اوج سلامت باشد. چرا؟ چون ایمان و تدین ما فقط در تابعیت از مشیت الاهی، ایمان و تدین است و ما نیز تنها در تابعیت محض از مشیت الاهی و آنچه خدا مقرر کرده در موضع ایمان و تدین خود استوار باقی میمانیم. در غیر آن ایمان و تدین خدشه برداشته و به سستی میگراید. سستی ایمان وقتی فراگیر میشود، به خشم الاهی میانجامد و وقتی ایمان و تدین به کمال میرسد، موجب رحمت و الطاف الاهی قرار میگیرد. از این نظر، هر نوع شناخت از منطق رخدادها چه در چارچوب نظم مقرر طبیعی آنها و چه در چارچوب نظم مقرر شرعی آن در میان انسانها صورت گیرد، مگر آنچه خدا و رسولانش بر آنها صحه گذاشته باشند، دخالت ارادهی انسانی در امر مقرر الاهی پنداشته شده و از بنیاد محکوم قرار داده میشوند. بر همین اساس است که از نظر متدینان رادیکال و تندرو، علم خدعهی روشنی برای خاموشی چراغ تدین و ایمان پنداشته میشود. چیزی که تجسد عینی و مادی آن را در وجود طالبان در افغانستان میبینیم.