نویسنده: جمعه احمدی
اشارهی نویسنده: طی یک سالونیم گذشته دو نوشته از علی امیری در سایت «اکنون» نشر شده است. اولی در نقد مذهب اسماعلیه و دومی در نقد فرهنگ هزاره میباشد. امیری غالبا وقتی نقد میکند با مفهوم «انحطاط» به سراغ موضوع میرود. پارسال با همین مفهوم به سراغ نقد مذهب اسماعیلیه رفت. قبلتر از آن با مفهوم مترادف (زوال) در کتاب «خرد آواره» به سراغ وضع خرد و تفکر در جهان اسلام رفته بود. در این اواخر یادداشتی را در نقد فرهنگ هزارهها منتشر کرد که در آن نیز مفهوم انحطاط در محور قرار دارد.
در دایرهی مذهب، کاربرد این مفهوم در مورد وضع خرد و خردورزی در جهان اسلام موجه و قابل درک است. به این دلیل که بین اسلام در دیروز و اسلام در امروز دستکم در کلیات یک اینهمانی معنایی وجود دارد. این اینهمانی معنایی باعث میشود تا بین اسلام امروز و اسلام دیروز پیوند معنادار و قابل تعریف وجود داشته باشد. یکی از این حیث که اسلام بهمثابهی یک کلیت تمدنی-فرهنگی در میان بوده و به فرهنگهای بومی -از قبیلهای و قومی گرفته تا کشوری و حوزهای- تقلیلپذیر نیست. دوم از این حیث که تاریخ اسلام یک تاریخ خطیِ کلی و پیوسته است که شکوه و زوالش براساس شاخصهای فرهنگی-تمدنی مانند خردپروری، دانشپروری، صلحپروری و غیره قابل سنجش است. فرقی هم نمیکند این شاخصها در اعراب مسلمان رخ داده باشد و چه در عجم مسلمان. از این جهت، ستایش و نقد اسلام امروز؛ ستایش و نقد اسلام دیروز هم هست و برعکس.
اما در بررسی فرهنگ هزاره، مسأله فرق میکند و نیاز است تا واکاوی و دقت بیشتر انجام داد. اول بهدلیل اینکه اسماعیلیه و هزاره، هیچکدام مثل اسلام بهمثابهی کلیتهای فرهنگی و تمدنی مطرح نبودهاند. اینها به ترتیب در گذشته از توابع کلیتهای فرهنگی و تمدنی اسلامی و حوزهای چون خراسان محسوب میشدند و امروز تلاش دارند بهمثابهی هویتهای مستقل مذهبی و قومی جایگاه خود را تثبیت کنند. دوم بهدلیل اینکه تاریخ این دو، برعکس تاریخ اسلام، یک تاریخ خطیِ کلی و پیوسته نیست؛ بلکه یک تاریخ دورانی و مقطعی است که برحسب آن ارزش و شکوه و یا انحطاط هر دورهی تاریخی آنها پیش از آنکه از طریق پیوند یا گسستشان با شکوه فرهنگ حوزهای چون بلخ و بخارا و هرات و سمرقند سنجیده شود، براساس پیوند یا گسستشان با مؤلفهها، سنتها و عناصر درونی خودشان سنجیده میشود.
بهطور مثال، اگر ارزش و شکوه فرهنگ هزاره را از طریق پیوند با کلیتهای فرهنگی مثلا قرن پنج و شش و هفت بسنجیم، تعیینکننده این نیست که بگوییم چون سرآمدان شکوه فکر و فلسفه و علم و هنر قرون میانه در جغرافیای زیستی هزاره اتفاق افتاده است، بنابراین آن شکوه، شکوه فرهنگ هزاره نیز بوده است. بلکه تعیینکننده است که قبل از شمارش سرآمدان شکوه قرون میانه، باید دقت کنیم که آیا بین ویژگیها و مؤلفههای بومی فرهنگ هزاره و هویت فرهنگی حوزههای غور و غزنی و هرات و بلخ و بامیان آن زمان پیوند معنادار وجود داشته است یا نه؟ چرا که ممکن است شهرهای فرهنگیای در جغرافیای زیست هزارهها وجود داشته است؛ ولی هویت شکوهمند فرهنگی آن شهر، پدیدهای مستقل از هویت فرهنگ بومی هزارهها بوده باشد. یا مثلا ممکن است شاعر و دانشور نامداری در بلخ و بخارا و سمرقند و غزنه از تبار هزاره بوده باشد، ولی شکوه ادب و دانشش محصول نه فرهنگ بومی هزاره، بلکه محصول فرهنگ آن شهرهای فرهنگی بوده که اساس آن فراتباری بودهاند.
براساس این ملاحظات، داوریهایی که ابزار اصلی نقد خود را در مورد فرهنگها، اقوام و نهادهای بومی، مفهوم انحطاط و زمینهی این نقد را پیوند با گذشتهی نامرتبط و یا دارای ارتباط مبهم و ضعیف قرار میدهند، جدا محل تردیداند.
این نوشته، به یک معنا، تلاشی است در جهت شرح همین تردید با موضوعیت فرهنگ هزاره. شرحی که از توضیح مفهوم انحطاط شروع و سپس با توضیحات کلی دربارهی ویژگیهای کلی فرهنگ خورهای/حوزهای تلاش میکند بین فرهنگ مردمی و فرهنگ ایدهآل خورهای که در شهرهای بزرگ مانند بلخ و بخارا و نیشابور شکل میگرفتند، تفکیک ایجاد کند و از این طریق به توضیح فرهنگ هزاره بهعنوان یک فرهنگ مردمی و پیوند آن با گذشته بپردازد (خوره اصطلاح جغرافیایی است که مقدسی آن را در کتاب «احسنالتقاسیم» خود برای بخشبندی جغرافیایی خراسان قدیم و ماوراءالنهر بهکار برده است).
انحطاط چیست؟
الگوی مفهومی گیبون
در تعریف و تحلیل مفهوم انحطاط، نام ادوارد گیبون (۱۷۳۷–۱۷۹۴)، نویسنده و تاریخنگار مشهور بریتانیایی، بهدلیل نوشتن «تاریخ انحطاط و سقوط امپراتوری رم / The History of the Decline and Fall of the Roman Empire» بر سر زبانها میافتد. گیبون در عنوان اصلی کتاب واژهی Decline را بهکار برده است. این واژه به معنای «به سطحی پایینتر سقوط کردن» و بهصورت مجازی «افتادن به وضعیت پایینتر یا آسیبدیده» است. از واژهی فرانسوی قدیم decliner گرفته شده است؛ به معنای «فروافتادن، روبهزوال رفتن، منحرف شدن، به یکسو رفتن» و آن به نوبهی خود از ریشهی لاتین declinare است، به معنای «پایین آوردن؛ دوری کردن، منحرف شدن؛ خم شدن از مسیر؛ و در دستور زبان، صرف کردن». واژهی لاتینی از دو بخش تشکیل شده است: یکی de- به معنای «از/دور از» و دیگری clinare به معنای «خم شدن».[۱]
مفهوم انحطاط نزد گیبون ظاهرا همسنخ معنای ریشهی فرانسوی واژه است. او در مقدمهی کتابش مینویسد: «آن رشتهی بهیادماندنی دگرگونیها که در طی حدود ۱۳ قرن، به تدریج بنیان استوار عظمت بشری را فرسودند و سرانجام نابود کردند، با قدری تسامح میتوانند به سه دورهی زیر تقسیم شوند. نخستین این دورهها را میتوان از عصر تراژان و آنتونینها دنبال کرد؛ زمانی که فرمانروایی رم، پس از آنکه به نهایت نیرو و بلوغ خود رسیده بود، بهسوی زوال گرایش پیدا کرد. دومین دورهی انحطاط و سقوط رم را میتوان از سلطنت ژوستینیان آغازشده دانست؛ کسی که با قوانین خود، همانگونه که با پیروزیهای نظامی خویش، شکوهی گذرا را به امپراتوری شرقی بازگرداند. آخرین و طولانیترین این دورهها حدود شش قرن و نیم را دربر میگیرد؛ از احیای امپراتوری غربی تا تصرف قسطنطنیه بهدست ترکان.»[۲:۱۴]
این تقسیمبندی مفهوم روشنی از انحطاط ارائه میدهد: رم در اوج، رم در انحطاط و رم ساقط. برای هر یک از اینها، گیبون سنجههای مشخص تعریف میکند. بهعنوان مثال، اوج شکوه رم را بازه زمانی میان مرگ دومیتیان (۹۶م) و به قدرت رسیدن کومودوس (۱۸۰م)، پسر مارکوس اورلیوس (۱۶۱-۱۸۰م)، میداند [۲:۱۰۲] و شاخص این شکوه را در فضایلی چون عدالت، نظم، آرامش، صلح و سعادت عموم میبیند که در امپراتوری رم هم بهمثابهی ویژگیهای شخصیت امپراتور و هم بهعنوان هدف حکومت عینیت پیدا کرده بود. چنانچه آنتونینوس پیوس (۱۳۸-۱۶۱م) را به نوما (شخصیت افسانهای رم که در عشق به دین، عدالت و صلح مثال بوده است) دوم تشبیه مینماید، ولی برجستگی آنتونینوس را اینگونه وصف میکند: «اما جایگاه آنتونینوس میدان بسیار گستردهتری برای بهکارگیری این فضایل در اختیار او قرار میداد. نوما تنها میتوانست از غارت متقابل محصول چند روستای همسایه جلوگیری کند؛ اما آنتونینوس نظم و آرامش را در بیشتر بخشهای جهان گسترش داد.»[۲:۱۰۰] همینطور در ادامه فضایل ویژهی امپراتوری رم را برجسته مینماید: «شاید دوران حکومت مشترک آنان [مارکوس اورلیوس و لوسیوس وروس از ۱۶۱-۱۶۹م] تنها دورهای در تاریخ باشد که در آن سعادت یک ملت بزرگ، یگانه هدف حکومت بود.»[۲:۱۰۰]
براساس آنچه گیبون در مورد رم انجام میدهد، میتوان نتیجه گرفت که بدون فهم درست شکوه، فهم انحطاط همواره ناقص است. فهم درست شکوه منوط به دو وجه است. وجه اول موضوع شکوه است و وجه دوم ویژگیهای شکوه. رم در زبان گیبون، موضوع شکوه است. ولی این موضوع نه یک سرزمین، یک دولتشهر، یک امپراتوری، یک قوم، یک قبیله، یک ملت و امثال اینها، بلکه یک مفهوم فرهنگی و تمدنی است که در آن شهر، دولت، امپراتور، مردم عام، اقوام، قبایل، نهادها و غیره همه درهمتنیده و همبستهاند. بنابراین، شکوه امپراتوری رم همانقدر که شکوه یک تمدن است، به همان اندازه شکوه امپراتوران آن نیز هست و به همان اندازه که شکوه و افتخار امپراتوران آن است، شکوه پلبیها (توده عام مردم) نیز هست. چرا که همهی این عناصر در پیکربندی هویت فرهنگی و تمدنی رم، جایگاه و نقش تعریفشده داشتهاند.
رویهمرفته گیبون با تعریف دقیق و مستند از شکوه رم، به شرح انحطاط رم میپردازد و آنگاه این انحطاط و سقوط را اینگونه جمعبندی میکند:
«سقوط رم اثر طبیعی و اجتنابناپذیر عظمت افراطی بود. رفاه، اصل زوال را بهبار رساند؛ عوامل نابودی همراه با گسترش فتوحات افزایش یافتند؛ و به محض آنکه زمان یا حادثه، تکیهگاههای مصنوعی را از میان برداشت، آن بنای عظیم زیر فشار وزن خود فروریخت. داستان ویرانی آن ساده و روشن است؛ و به جای آنکه بپرسیم چرا امپراتوری رم نابود شد، باید شگفتزده شویم که چگونه چنین مدت طولانی باقی ماند. لژیونهای پیروز، که در جنگهای دوردست، رذایل بیگانگان و مزدوران را کسب کرده بودند، نخست آزادی جمهوری را سرکوب کردند و سپس حرمت ارغوان (امپراتوری) را نقض نمودند. امپراتوران، که نگران امنیت شخصی و آرامش عمومی بودند، به راهحل پست فاسد کردن همان انضباطی کشانده شدند که آنان را هم برای فرمانروا و هم برای دشمن هولناک میساخت؛ نیروی حکومت نظامی با نهادهای جزئی و تبعیضآمیز کنستانتین سست و سرانجام منحل شد؛ و جهان رم در سیلی از بربرها غرق گردید.»[۲:۱۵۲۵]
در جمعبندی گیبون، مفهوم انحطاط در یک چرخه بین شکوه و سقوط معنادار میشود: حرکت از شکوه فضایل بهسوی کسب رذایل و در نهایت افتادن در دام نابودی. بنابراین، انحطاط بهصورت پیشینی با شکوه پیوند دارد و بهصورت پسینی با سقوط. اما نکتهی مهم و درخور توجه به لحاظ تاریخی این است که این چرخه (شکوه←انحطاط←سقوط) قبل از آنکه تحلیلی و نظری باشد، استنادی است. و به لحاظ نظری، انحطاط کژروی دیالکتیکی است. از همین رو گیبون در هزاران صفحهای که در شرح انحطاط رم مینویسد، انحطاط را صرفا بهمثابهی یک ابزار مفهومی و نظری روی وضع فرهنگ و تمدن و امپراتوری و سیاست و جامعهی رم بار نمیکند، بلکه بهمثابهی مجموعهای از استنادات بیشمار معنای آن را روشن میسازد.
بنابراین، الگوی مفهومی گیبون از انحطاط، به لحاظ کاربردی فقط در صورتی معنای خود را به درستی درمییابد که مستند به سرگذشت معتبر مکتوب باشد، نه صرفا نظریهپردازیهای ذهنی. از این زاویه، نقد امیری مبنی بر انحطاط فرهنگ هزاره، بیشتر نظریهپردازی ذهنی است تا مستند به شواهد و سرگذشت مکتوب هزاره. این موضوع در جای خودش بیشتر توضیح داده خواهد شد.
الگوی مفهومی ابن خلدون
قبل از گیبون، ابن خلدون در کتاب «مقدمه» خود بهصورت مختصر اما جامع به مفهوم انحطاط پرداخته بود. هرچند تمایل خواننده به کلیگویی و کوتاهنویسی است، اما من ترجیح میدهم بهمنظور فهم زمینه (Context) مفهوم، نقلقول مستقیم و نسبتا طولانی را به شرح زیر اینجا بیاورم و سپس براساس آن معنای انحطاط را در الگوی ابن خلدونی بررسی کنم:
«هر بزرگی و حسبی مانند همهی امور حادث مسبوق به عدم است. آنگاه برای رسیدن به اوج کمال کافی است که به چهار پشت برسد، زیرا بنیانگذار بزرگواری و شرف خود آگاه است که در راه پیافکندن بنای آن چه رنجها برده است و ناچار خصالی را که از موجبات وجود و بقای آن است حفظ میکند. و فرزند او که پس از وی مباشر و عهدهدار سمت پدر میشود، این موجبات را از پدر میشنود و فرا میگیرد، ولی کوتاهی او در اینباره به اندازهی کوتاهی شنونده چیزی نسبت به بینندهی آن است. و آنگاه که نوبت به جانشین سوم میرسد، وی فقط به پیروی و تقلید میپردازد و قصور او نسبت به دومی به منزلهی مقلد نسبت به مجتهد میباشد. ولی جانشین چهارم از کلیه شیوههای گذشتگان کوتاهی میورزد و خصالی را که نگهبان بنای بزرگواری آنان است از دست میدهد و آنها را کوچک میشمارد و میپندارد که این اساس بزرگواری و شرف بیهیچگونه زحمت و رنجی پدید آمده است، بلکه گمان میکند این بزرگی و ریاست باید بهطور لازم از آغاز پرورش به صرف انتساب به گذشتگان به وی اختصاص یابد و تصور نمیکند گروه و عشیره و خصال و فضایل خاصی در آن مؤثر باشد. چه او فقط خود را در میان مردم گرامی و بزرگ مییابد، بیآنکه بداند منشأ پدید آمدن و موجبات آن چگونه بوده است و توهم میکند که تنها موجب آن سیادت همان نسب او است. از این رو خود را در میان خاندان و عصبیت خویش در پایهای فراتر و برتر تصور میکند و به اعتماد تربیتی که در میان آنان یافته است و همواره او را پیروی کردهاند، خویش را از همهی آنان بلندپایهتر میبیند، غافل از اینکه آنچه این پیروی را ایجاب کرده خصالی است که پدران وی در پرتو آنها به این مقام نایل آمدهاند؛ از قبیل فروتنی و دلجویی از کلیه افراد قبیله و تبار و خداوندان عصبیت آن خاندان. اما او در نتیجهی این غفلت و غرور، آنان را تحقیر میکند و به طبع آنان هم از وی دلآزرده میشوند و او را خرد میشمارند و سرانجام از وی روگردان میشوند، منتها به دیگری از اعضای آن تبار میگروند و شاخه دیگر از آن دودمان را که بهجز این نسل باشد برمیگزینند. زیرا چنانکه گفتیم مردم به عصبیت عمومی آن دودمان اعتراف دارند و پیدا است که نخست او را میآزمایند و پس از اعتماد به خصایل پسندیدهی وی که مورد پسند آنان باشد، او را به بزرگی میرسانند و رفتهرفته شاخهی دوم نمو میکند و شاخهی نخستین میپژمرد و بنیان کاخ خاندان شریف وی ویران و منهدم میگردد.
و این کیفیت در سلسلههای پادشاهان دیده میشود، لیکن سرنوشت خاندانهای شریف قبایل و امرا و کلیه خداوندان عصبیت نیز بر همین منوال است و در دودمانهای شهریاران نیز همین قاعده را میتوان یافت و هرگاه خاندانهایی به انحطاط بگرایند، خاندانهای دیگری از همان نژاد پدید میآیند.
مشروط کردن حسبها به چهار پشت امری قطعی و مسلم نیست، بلکه اغلب چنین است وگرنه گاهی ممکن است خاندانی در کمتر از چهار پشت هم منقرض شود و متلاشی و منهدم گردد و گاهی این امر به نسل پنجم و ششم هم میرسد، ولی در حال انحطاط و زوال، و در نظر گرفتن عدد چهار در نسلهای چهارگانه بدان سبب است که یکی بنیانگذار و دومی مباشر و سومی مقلد و چهارمی منهدمکننده است و آن کمترین عددی است که امکان عادی دارد.»[۲۶۶-۲۶۷: ۳]
ابن خلدون در این شرح، انحطاط حسب (بزرگی) دودمانهای خاندانی را توضیح میدهد. و این نخستین وجه ممیزه الگوی مفهومی ابن خلدون از انحطاط نسبت به الگوی گیبونی است که در آن انحطاط یک تمدن و یک فرهنگ (رم) توضیح داده میشد.
طبق شرح ابن خلدون، حسب (ریاست و بزرگی) دودمانهای خاندانی تابع این قاعدهاند: متولد میشوند، سپس حسب کسب میکنند، آنگاه حسب را از دست میدهند و در نهایت حسبشان منقرض میشود. در این قاعده، از تولد که نقطه آغاز است تا انقراض که نقطه ختم است، روندی شکل میگیرد بهنام انحطاط. اما چگونه؟
بگذارید به مثال ابن خلدون توجه کنیم. او میگوید بنیانگذار بزرگواری و شرف، خودآگاه است. از اینرو خصایل و فضایلی را که موجبات وجود و بقای این حسب است حفظ میکند. این خصایل و فضایل چیست؟ او از فروتنی و دلجویی یاد میکند. ولی میتوان به آن خردمندی، عدالتخواهی، آگاهی و غیره را افزود. سپس جانشین اول نیز بهمثابهی مباشر بر اکتسابی بودن و موجبات بقای حسب آگاه است، اما نه به پیمانهی بنیانگذار. آنگاه جانشین سوم، بر چگونگی اکتساب حسب خاندانیاش نه آگاه، بلکه مقلد است. اما وقتی به جانشین چهارم میرسیم، آگاهی از چگونگی حسب جایش را به توهم حسبی میدهد که به موجب آن، جانشین بزرگواریاش را نه اکتسابی، بلکه نسبی میداند.
پس دیده میشود که انحطاط حرکتی است از یک وضع کیفی مطلوب به یک وضع کیفی نامطلوب؛ مثل حرکت از آگاهی به جهل/توهم، از فروتنی به غرور و تکبر، از عدل به ظلم، از نظم به بینظمی و امثال اینها. اما با دقت تمام باید توجه کرد که این حرکت نه یک روند طبیعی که گریزناپذیر باشد، بلکه یک روند انسانی و تاریخی است. این دومین وجه ممیزه الگوی مفهومی ابن خلدون از انحطاط نسبت به الگوی گیبونی است.
در الگوی گیبون، چنان که شرحش رفت، انحطاط و انهدام شکوه رم یک ناگزیر طبیعی توصیف میشد که چون به اوج خود رسیده بود، موجبات انحطاط را در درون خود پرورانده بود، زیر بار سنگین عظمت خودش تاب نیاورد و به کژراهه رفت و نهایتا فروریخت. اما در الگوی ابن خلدونی، انحطاط تابع قاعده دیالکتیک نیست که موضوع آن موجبات انحطاط و انهدامش را در درون خودش بهطور طبیعی بپروراند. بلکه یک روند تغییر کیفی در یک وضع است که گاهی همسو با آنچه در تاریخ جریان پیدا میکند قرار میگیرد و گاهی خلاف آنچه در تاریخ جریان پیدا میکند، قرار دارد.
بهطور مثال، جانشین چهارم بهطور طبیعی از آگاهی و خودآگاهی حسبی خاندانیاش فاصله نمیگیرد که به جهل و توهم برتری نسبی برسد؛ بلکه جامعه و تاریخ است که موجبات این حرکت منفی را فراهم میآورد. در حالی که جامعه و تاریخ میتوانند موجبات تغییرات دیگری را هم فراهم کنند؛ مثل اینکه روند حرکت را از بنیانگذار تا جانشین چهارم به سمتی هدایت کنند که میزان اقتدار سلطهگرانهی جانشین چهارم را محدود کند و او را بدل به نماد حسب خاندانی نماید، بدون آنکه بزرگواری و شرف خاندانیاش را لطمه بزند؛ چیزی شبیه خاندانهای پادشاهی در انگلستان و ناروی و غیره.
از اینرو، در الگوی مفهومی انحطاط ابن خلدونی، تغییر کیفیت وضع، برعکس الگوی گیبونی، کژروی و فاصله گرفتن از شکوه شاهوار تاریخی نیست؛ بلکه میتواند تغییر نقش باشد، میتواند تغییر کارکرد باشد و میتواند تغییر ماهیت باشد.
براساس الگوی ابن خلدونی از انحطاط، وقتی به موضوع انحطاط مذهب اسماعیلیه و فرهنگ هزاره بنگریم، هیچکدام مصداقهای انحطاط نیستند؛ بلکه بیشتر مصداقهای تغییر کیفیت وضع در همسویی با شرایط زمان هستند که به شکل تغییر نقش، تغییر کارکرد و تغییر ماهیت قابل بررسی اند.
نمای فرهنگی دیروز
اگر بخواهیم یک پیکربندی نسبی از نقشه فرهنگی گذشته در منطقهی ما ترسیم کنیم، در این تصویر چند عنصر مهم در محور قرار خواهد گرفت:
- جنگآوری، بسیج نیروها و یورشگری
- کتابت، دانش، فن و هنر
- مهارتهای زراعتی، تجاری و دامپروری
جنگآوری و بسیج نیرو به اقوام و قبایل و طوایف این توانایی و امکان را میداد تا به سرزمینهای دیگر یورش ببرند، تصرف کنند و سپس در آنجا سلطنت بنیاد نهند. مشهورترین نمونههای آن یورشگریهای ترکها و مغولها هستند.
در نتیجهی یورشها، آنچه اتفاق میافتاد این بود که شهرهایی نابود میشد و شهرهایی هم آباد. زبانهایی به حاشیه رانده میشد و زبانهای دیگر در مرکز توجه قرار میگرفت. اقوام و طوایفی سرکوب شده و به حاشیه رانده میشدند و اقوام دیگری به مرکز قدرت وارد میگردیدند. دینهایی مطرود و متروک میشد و دینهای دیگری ترویج و تحمیل میگردید. اما آنچه از همه مهمتر رخ میداد دو چیز بود: یکی اینکه یورشگریها هرگز به نابودی همه چیز تمام نمیشد. بارتولد میگوید: «راهب چینی چانگچون، از شاهدان عینی اوضاع ترکستان بلافاصله پس از یورش مغولان بود… به نظر میرسد شمار زیادی از صنعتگران چینی همراه مغولان به سمرقند آمده بودند… چانگچون به هنگام اقامت خود شنید که پیش از هجوم مغول، شهر بیش از ۱۰۰ هزار خانوار داشته است، اما پس از حمله تنها یکچهارم آن جمعیت باقی مانده بود. اما با وجود این، شهر همچنان ویژگی اسلامی خود را حفظ کرده بود. روزهای جمعه، مردان و زنان -که در آن زمان هنوز اجازهی شرکت در عبادتهای جمعی را داشتند- با شتاب به مسجد میرفتند و زندگی همچنان مانند گذشته ادامه داشت و بازارها از کالاهای فراوان پر بودند.»[۴:۴۳]
دوم اینکه یورشها تصادم پدید میآورد؛ تصادم زبانها، تصادم ادیان و مذاهب، تصادم منافع، تصادم روحیهها و غیره. در نتیجهی این دو، فرهنگی پدید میآید تصادمی. فرهنگ تصادمی یک فرهنگ مختلط است، اما با ماهیت ناهمگون.
ناهمگونی ویژگی مهم فرهنگهای جغرافیای تمدنی ما از ماوراءالنهر تا خراسان بزرگ بوده است. بهطور مثال، ترکها و مغولها در قلمرو امپراتوریهایشان نه میتوانستند زبانهای خودشان را به زبان دیوانی و اداری بدل کنند و نه میتوانستند آن را فراموش کنند. در نتیجه نظام کتابت و ادب و اداره و دیوان را به فارسیزبانان وامیگذاشتند که از این توانایی برخوردار بودند و جنگ و یورش را به ترکها و مغولهای خودشان. بارتولد میگوید: «مؤرخان تیمور و اعقاب او تقریبا همگی اهل ایران بودند، چه از نظر زادگاه و چه از نظر اقامت.»[۴:۶۵]
همینطور چنانچه مشهور است، دربار سلطان محمود پر بود از اهالی شعر و ادب و علما و فضلای فارسیزبان. این سنت فرهنگی که در ماهیت خود ناهمگون است، از گذشته تا امروز ادامه پیدا کرده است. چنانچه به صراحت دیدهایم که در تاریخ معاصر افغانستان از احمدشاه درانی تا ظاهرشاه، زبان دیوان و دربار نهتنها فارسی است که نیروی پیشران آن در دستگاه نیز فارسیزبانان اند.
چارلز میسن در بخشی از گزارش سفرهایش به افغانستان از اینکه بخش بزرگی از امور اداری و دفتری دستگاه امارت دوستمحمدخان در دست فارسیزبانان بود یاد میکند و بهویژه نقش فارسیزبانان قزلباش و جانشیری و غیره را در برقراری ارتباط با میرهای هزاره، از جمله میریزدانبخش، به تفصیل توضیح میدهد. همینطور نمونه برجستهی دیگر، تاریخنویسی در دربار عبدالرحمان است که فیضمحمد کاتب هزاره در آن بیهمتا است.
این سنت اداری همچنان استمرار پیدا کرد و از داوودخان تا دورهی جمهوریت (۱۳۸۰-۱۴۰۰) به استثنای دورهی اول طالبان (۱۳۷۵-۱۳۸۰ ه.ش)، نیز زبان رسمی علم و اداره و دیوان دولتی همچنان فارسی بود. حکام پشتون نیز مثل سلطانهای ترک و مغول همواره گرفتار این تعارض درونی فرهنگی بودهاند که از یکسو نمیتوانستهاند زبان قومیشان (پشتو) را نادیده بگیرند و از سوی دیگر نمیتوانستهاند آن زبان را به زبان ادب و علم و دیوان و اداره بدل کنند.
به یاد دارم در سال ۱۳۸۳، زمانی که دانشجوی دانشگاه کابل بودم، همصنفیهای پشتوزبانم علیه یکی از استادان ما که تاریخ تمدن تدریس میکرد اعتراض رسمی ثبت کردند که چرا به زبان پشتو تدریس نمیکند؟ استاد مضمون، در جلسهی بعدی درس، قبل از آغاز، از همهی دانشجویان صنف پرسید چه تعداد شما میخواهید به پشتو تدریس کنم؟ تعداد قابلتوجهی دست بلند کردند. بعد پرسید چه تعداد میخواهید به دری تدریس کنم؟ تعداد قابلتوجه دیگری دست بلند کردند. استاد به آرامی گفت: «من از نظر تباری پشتونم. زبان مادریام پشتو است. اما اگر کسانی از من میخواهند که به پشتو تدریس کنم، آنان بروند اول منابع درسیام را از جمله «کتاب تاریخ تمدن»، اثر ۱۱ جلدی ویل دورانت را به پشتو ترجمه کنند؛ بعد من با کمال میل، حتا برای یک نفر اگر زبانش پشتو باشد، به زبان پشتو تدریس میکنم.» در نهایت شکایت را نادیده گرفت و تدریسش را به زبان فارسی تا آخر ادامه داد.
آن استاد میدانست که شکایت دانشجویان پشتوزبانش به لحاظ حقوقی مشروع است، ولی لوازم تأمین این حق از دیرباز گرفتار نازایی است. بنابراین، معقول دانست که آن کار را محترمانه به آینده واگذار کند. اما در همه جا و همهی امور اینچنین نبوده است. بهطور مثال، رجال سیاسی پشتون پیوسته کوشیدهاند با راهحلهایی چون خلق اصطلاحات خاص نظامی و اداری و قانونی و غیره وفاداریشان به زبان قومی را ثابت کنند.
با این وصف، دیده میشود که فرهنگهایی که در جغرافیای وسیع مانند خراسان و ماوراءالنهر و غیره شکل میگرفتند، ماهیت ناهمگون داشتهاند و این ناهمگونی به شکل یک سنت پایدار فرهنگی از گذشته تا امروز تداوم پیدا کرده و همچنان اثرگذار است. اما شایان توجه این است که این فرهنگ ناهمگون از یکسو خاص مراکز فرهنگی در شهرهای بزرگ مانند سمرقند، بخارا، مرو، نیشابور، بلخ، هرات، بامیان و غزنی و… بود، نه همهی جغرافیای زیستی مردم و به همین دلیل در شهرهای فرهنگیای که مراکز خورهها/حوزههای فرهنگی بودند، باب مهم جلبوجذب دانشمندان، ادبا، مؤرخان، اخترشناسان، طبیبان و غیره، فارغ از تبار و دین و مذهبشان، در نهادهایی مثل دربار و بیتالحکمه و دستگاه اداری و غیره باز بود.
از سویی دیگر، این ناهمگونی صرفا به فرهنگ محدود نمیماند، بلکه در قاطع موارد تبارهای قومی را نیز احتوا میکرد. به این معنا که اقوام یورشی با اقوام ساکن به شیوههای ارتباطی مختلف از بردهگیری و کنیزگیری تا خویشاوندی و عیاشیگری و غیره در میآمیختند. در نتیجهی این آمیزش، به تدریج تبارهای واحد جایشان را به تبارهای مختلط میدادند. مشهورترین این نمونهی تباری، تبار ترکی-مغولی است.
بنابراین، تصویر کلی فرهنگی ما در گذشته چنین است: یک فرهنگ ناهمگون خورهای وجود داشت که در شهرهای بزرگ مثل سمرقند و بخارا و بلخ و بامیان و کابل و هرات و نیشابور و مرو و امثال اینها پدید میآمد و در همان خورهها به حیات خود ادامه میداد و یک فرهنگ غیرخورهای دیگر وجود داشت که هویت گروههای قومی و تباری و در برخی موارد جغرافیایی را مشخص میکرد و این دومی بیشتر خاص اقوام بود.
اطلاعات ما در مورد نوع اول فرهنگ، به لطف مؤرخان و محققانی چون بارتولد، بسیار است. ولی در مورد نوع دوم، بهویژه در مورد اقوامی که در حاشیه تشکل امپراتوریها بودهاند، هرچه بیشتر به گذشته برمیگردیم، غبار ابهام آن بیشتر میشود. این ابهام داوری در مورد ارتباط فرهنگهای خورهای و قومی را دشوار میسازد.
بهطور مثال، ما به روشنی نمیدانیم که رابطهی فرهنگ قومی قوم پشتون یا هزاره یا اوزبیک یا تاجیک، به معنایی که امروزه ما میشناسیم، در مثلا ۱۰ قرن قبل از چه شکل و کیفیتی برخوردار بوده و چه پیوندی با فرهنگهای خورهای در دورههای مختلف داشتهاند. هرچند که بعد از شکلگیری هویتهای کشوری همه کوشیدهاند بر مبنای دو تز (جغرافیا و تبار) این پیوند را معنا ببخشند. برخی کوشیدهاند از طریق اتکا به جغرافیای زیستی استنباط کنند که پیوند عمیقی با فرهنگ خراسان و در خراسان با فرهنگ بلخ و غزنی و غور و هرات داشتهاند. برخی دیگر کوشیدهاند با اتکا به تبار، جایگاه مشترکی بین هویت قومی خود و مثلا فرهنگ بلخ و بخارا و گندهارا ترسیم کنند.
اما چنانچه قبلا توضیح دادم، نه تبار و نه جغرافیا، هیچکدام نمیتواند بدون دسترسی به سرگذشت مکتوب و معتبر دربارهی فرهنگهای قومی گذشته، این ادعاها را توجیه علمی نموده و استحکام ببخشد.
هزاره و هزارهگی
ابهام در مفهوم هزاره
مفهوم هزاره براساس سه عنصر بنا شده است: یکی تبار، دیگری سرزمین و سومی فرهنگ. از میان این سه عنصر، عنصر تبار و سرزمین بیش از همه مفهوم هزاره را دچار ابهام ساخته است.
تصور کنید ما نظریهی مغولی بودن هزارهها را که نظریهی غالب هم هست، بهحیث مبنای تباری بهطور موقت بپذیریم. در اینصورت آیا همهی آنانی که تبار مغولی دارند هزاره اند؟ ما این مسأله را بهرؤیت مستندات مکتوب نمیدانیم. چون قبل از کاتب، سرگذشت هزارهها سرگذشت شفاهی است، چنانچه سرگذشت سایر گروههای مغولتبار افغانستان نیز شفاهی اند.
ما فقط میدانیم که هزارهها یکی از شاخههای مغولی در افغانستان اند: «مغولهای افغانستان به سه گروه اصلی تقسیم میشوند: هزارهها، چهارایماق، و زیرگروههای پراکندهای که خود را مغول مینامند.»[۵:۷]
در «بابرنامه» نیز از هزارهها و مغولها و ترکها با اسامی مجزا یاد میکند: «آنان اصرار داشتند که من زمستان را در خراسان بگذرانم؛ اما هیچیک از خیرخواهان من این کار را به صلاح نمیدانستند. زیرا کابل و غزنی پر از گروههای ناآرام و آشوبگر بود: ترکها، مغولها، طایفهها و ایماقها، افغانها و هزارهها؛ و راههای میان ما و سرزمین کابل، که هنوز بهطور مطلوب تحت فرمان درنیامده بود، دشوار و ناامن محسوب میشد.»[۶:۳۰۰]
عنصر دوم، عنصر سرزمین است. اکثر منابع سرزمین زیستی مغولتبارهای افغانستان را از غور و اطراف هرات گرفته تا بدخشان دانستهاند: «مغولها در غور، در اطراف هرات و میمنه، و در قطغن و بدخشان یافت میشوند.»[۵:۷] «اکنون این مناطق [غرب سرزمین کابل] پناهگاه و محل سکونت قبایل هزاره و نیکدری (نیکودری) است.»[۶:۲۰۰]
همچنان در «بابرنامه» از هزارهریسته (Rista-hazara) که در بدخشان ساکن بوده یاد میکند: «گروه مغولها، در پنج یا شش دسته بودند. یکی از آنها از بدخشان، یعنی طایفه “ریسته هزاره”، همراه سید علی دربان از گذرگاه پنجشیر به این اردو آمد.»[۶:۱۹۶]
نکتهی مهم این است که همهی گروههای مغولتبار، با وجود اینکه منشأ تباریشان را مغولی یا همآمیخته میدانند، خود را هزاره نمیدانند. برخیهایشان در شمال خود را زیرمجموعه قبایل اوزبیک میدانند. برخی دیگر اما که خود را هزاره مینامند، روایت متفاوتی از تبارشان و از نام «هزاره» دارند:
«هزارههای «قلعهنو» یا بهطور کلی هزارههای این منطقه و هزارههای هزارهجات، لزوما بهخاطر شباهت نامشان به هم مرتبط نیستند؛ زیرا واژهی «هزاره» احتمالا از فارسی «هزار» (به معنای ۱۰۰۰) گرفته شده است. هزارههای قلعهنو خودشان را قومی بسیار آمیخته و ترکیبی میدانند که از زیرقبیلههایی با ریشه ترک و ایماق تشکیل شدهاند و تنها بخش کوچکی از آنها به هزارهجات اصلی مربوط میشود؛ چیزی که در نام یکی از زیرقبیلهها مثل «دایزنگی» هم دیده میشود. بااینحال، خود این گروه منشأ نام «هزاره» را نه این پیوندها، بلکه اسکان حدود ۱۰۰۰ خانوار از قبایل مختلف در اطراف قلعهنو میدانند.»[۵:۸]
این روایتها، فارغ از اینکه تا چه حد درست اند یا نادرست، یک واقعیت را برجسته میسازند و آن اینکه امروزه وقتی میگوییم هزاره، منظور ما از این مفهوم یک چیز است، ولی وقتی این مفهوم را یک یا دو قرن قبل یا بیشتر از آن به عقب برگردانیم و در زمینههای تاریخی گذشته به کار ببریم، میبینیم که معنای آن را نه تبار و نه سرزمین، هیچکدام، به یک واحد مفهومی روشن و تعمیمپذیر در تمام دورههای تاریخی تبدیل نمیتواند.
راهحل معما
هزاره تنها مفهوم و هزارهها تنها قومی نیستند که برای روشن کردن بار معنایی و تعریف هویت قومی خود از طریق نسب و تبار، دچار ابهام باشند. این روش، گروههای متعدد قومی را به دلایل گوناگون دچار ابهام میکند. از جمله دو دلیل عمده قابل توجه است: یکی فقدان سرگذشت مکتوب که از اعتبار علمی لازم برخوردار باشد؛ دوم در معرض تداخل مداوم قرار داشتن نسب و تبار.
این دو، مفهوم نسب/تبار را در کثیری از جوامع نامکتوب و متکی بر شفاهیات، دچار مشکل روایت هویتی میسازد. بهگونهی مثال، ابن خلدون میگوید: «امر خویشاوندی و نسب حقیقتی ندارد و متکی بر وهم و خیال است و سود آن تنها وابستگی و پیوندی است که صله رحم (پیوند نسبی) را ایجاب میکند و این بنیاد شکلگیری غرور قومی میشود.»[۳:۲۵۴]
اینکه ابن خلدون نسب را عاری از حقیقت میداند، یعنی اینکه خلوص آن را زیر سؤال میبرد؛ دستکم به این دلیل که همیشه در معرض تداخل (مراجعه کنید به: مقدمه ابن خلدون، ج ۱، فصلهای نهم و دهم) بوده و هست. تداخل، به این معنا است که کسی/کسانی از بیرون در یک سلسله نسبی خاص -به هر دلیلی مانند همسوگندی (حلف)، همپیمانی (ولاء) یا ازدواج برونقومی و روشهای دیگر- وارد شده و آن را به مرور متأثر میسازند و این باعث میشود تا نسب در طول زمان، بهمثابهی بنمایه توجیه و توضیح قبیله و قوم، رفتهرفته بدل به یک وهم و خیال شود.
ولی روایت آن، با قوت تمام، همچنان بهمثابهی مبنا و اساس برای عواطف قومی و زیرمجموعههای آن باقی میماند و واقعیتهای عینی مرتبط به موضوع قوم و قبیله را شکل و سو میبخشد. از اینرو، در مسألهی نسبها و تبارهای قومی ما با روایتها بیشتر از واقعیتها مواجهیم.
به این دلیل، بهترین کاری که در مواجهه با مسألهی قومی میتوانیم انجام دهیم این است که نگاهمان به روایتهای مرتبط به قوم و گذشتهی قومی را از تباری به فرهنگی تغییر دهیم. این تغییر نگاه به ما کمک خواهد کرد که الگوهای فرهنگی گذشته را حتا براساس روایتهای شفاهی بتوان بازسازی و معنای جدید بخشید.
پیوند با گذشتهی فرهنگی
همانطور که گفته آمد، هزاره در گذشتهها بیشتر نام طایفهای است تا قومی. قومی شدن آن بحثی متأخر است. به قول تیمورخانف: «بعد از اواخر قرن ۱۷ میتوان پیرامون تاریخ ملت [قوم] هزاره بهعنوان یک ملت جداگانه و مستقل گفتوگو کرد، نه دربارهی یک طایفه یا یک فرقه عساکر مغولی ساکن در مناطق شرقی ایران و یا مناطق مرکزی افغانستان کنونی.»[۷:۳۶]
من دلیل خاصی نمیبینم که چیزی جز تحقیقات انجامشده در مورد هزارهها، که بیشترین آنها از قرن ۱۷ و ۱۸ به اینسو انجام شده است، مبنای موجه دیگری برای این ادعای تیمورخانف وجود داشته باشد. در هر صورت، ادعای تیمورخانف با آنچه فیضمحمد کاتب بعدا برای هزارهها انجام داد، قطعی و تردیدناپذیر شد. از آن پس هزاره رفتهرفته بهمثابهی یک مفهوم جدید عرض اندام کرد؛ مفهومی که وجه فرهنگی آن به تدریج در حال غلبه بر مفهوم تباری آن است.
از همینرو، این مفهوم ایجاب میکند تا با دقت بیشتر به آن نگاه کنیم و نباید شفافیت مفهومی امروزی آن را در تعمیم بیرویه به گذشتههای دور غیرشفاف مکدر کنیم. یکی از نواقصی که کار علی امیری در نوشتهی اخیرش در نقد فرهنگ هزاره دارد این است که مفهوم نسبتا روشن امروزی هزاره را به یک گذشتهی ناروشنِ دیروزی بسط میدهد:
«خلاصه، در این جغرافیا [یعنی جغرافیای زیست هزاره] است که آداب و فنون و علوم و معارف و هنرها و اندیشهها، دیبای رنگارنگ و ظریف و ریزبافت و در عین حال محکم و استواری را پدید میآورد که جامه جان و حله روح انسان ساکن این سرزمین، بهخصوص انسان هزاره است.»
و سپس از آن نتیجهی مبهم و معکوس زیر را میگیرد:
«این فرهنگ اما میراث تاریخی هزاره است و اکنون دیروقتی است که هزاره از آن فاصله گرفته و دچار بحران و انحطاط فرهنگی جدی و ویرانکنندهای است.»
این خوانش از فرهنگ قومی بیش از هر چیز دیگر بر بنیاد جغرافیای دیروز و تبار امروز استوار است و آنقدر کلی است که هر قوم و قبیلهای ساکن در آن جغرافیا میتواند براساس آن مدعی واقع شود. اما به محض اینکه جغرافیا را از آن بگیریم، استدلال سست شده و فرومیریزد.
فرض کنیم تمام نامهای آن علما و متونی را که امیری بهمثابهی مثالهای «شکوه شاهوار دیروز» فرهنگ هزاره از آنها نام برده، واقعا متعلق به جغرافیای زیستی هزاره بودهاند. ولی سؤال اساسی این است که چه عناصر ممیزه و ویژهی فرهنگی در فرهنگ هزاره آن زمان در جغرافیای مورد نظر وجود داشته است که ابن سینا یا بیرونی یا بلخی و یا «حدودالعالم» و یا «التفهیم» و امثال اینها را به فرهنگ هزاره آن زمان گره بزند؟ کتابخانهی نامدار؟ مدارس؟ دانشگاه و دارالحکمه؟ دربار دانشپرور؟ چه؟
این سؤال از آنرو مهم است که به ما کمک میکند تا با رویکرد رمانتیک و شیفتگی به آنچه شکوه فکری و فرهنگی گذشتهی مختلط و مشترک است، گرفتار همپوشانی وجوه ممیزه فرهنگهای قومی و حوزهای نشویم. چرا که برخلاف مدلهایی مثل یونان که فرهنگ عمومی و مردمی دانشپرور و فکرپرور بودند، فرهنگهای قومی و مردمی این مزیت و توفیق را به ندرت داشتهاند و به جای آن، مراکز و نهادهای خاص فرهنگی، از دربارها تا شهرهای فرهنگی مورد حمایت مستقیم امپراتوریها و سلطنتها، از بخارا و سمرقند تا مرو و هرات و غور و غزنی و کابل، نقش پرورش فکر و فرهنگ را بازی میکردهاند.
چنانچه روایت مشهور است که همین «دانشنامهی علایی» را ابن سینا به فرمان علاءالدوله، بنیانگذار آل کاکویه، نوشته و ایشان در دربار او از امنیت و مصونیت و بزرگی و حمایت لازم برای کار فکری و علمی برخوردار بوده است.
از این نظر، وقتی بنگریم، بین فرهنگ عمومی (مردم) و فزونی دانشمند و ادیب و شاعر و امثال اینها در قلمرو فرهنگی خاص فرق بسیار است. و فهم این فرق به ما نشان خواهد داد که فزونی دانشمند و ادیب و شاعر و نویسنده و امثال اینها در یک قلمرو به معنای شکوه فرهنگی کل آن قلمروها نیست.
به این دلیل که اکثر فرهنگهای مردمی، که فرهنگ قومی نیز جزئی از آن است، در سرزمینهای ما از نیشابور تا بلخ و بخارا و از مرو تا هرات و غزنی در ادوار مختلف تاریخ وضعیت خوبی نداشتهاند.
بهطور مثال، شمسالدین مقدسی (سده چهارم هجری)، نویسندهی «احسنالتقاسیم»، از میان تمام شهرها و شهرستانهایی که در سرزمینهای عرب و عجم دیده است، نیشابور و مشخصا ایرانشهرِ مرکز آن را آبادتر، مرفهتر و از نظر دانشمندان و بزرگان و پیشوایان فزونتر توصیف میکند. ولی در ادامه، وقتی مشاهداتش بهسوی فرهنگ عمومی میرود، توصیف کاملا دگرگون میشود:
«آری، در هوایش خنکی هست و در مردمش سردی و در زبانشان سستی و در سرشان سبکی، نه نرمشی دارند نه شادی، مسجدهایش پاکیزه نیستند، خیابانها پلید است، خانهها شکافته، گرمابهها کثیف، دکانها بد، دیوارها خراب، آشوبها دلآزار، محتسبان بیهیبت و بیجربزه، تعصب سینهخراش، خطیبان بیشکوه و بیپاسدار، امام نه ابهت دارد و نه شیرینی، اندرزگرشان نه درستی دارد و نه راستی! بیشتر مردم، غیر از دو گروه شیعه و کرامیان، در میان خودشان دودستگی دارند و فقیهان گرفتار کشاکشهای ایشان اند… توده مردم با تعصبی وحشتناک و عادتهای ناستوده دنبال هر صدا به راه میافتند.»[۸:۴۶۱-۶۴۲]
یا در مورد شهرستان نساء که از متعلقات نیشابور بوده، ضمن آنکه از پاکیزگی جامع، پاکی نژاد، ارزانی ارزاق و یکی بودن مذهبشان یاد میکند، در ادامه مینویسد: «تعصب ویرانش کرده و خوارزمیان آبادیهایش را گرفتهاند.»[۸:۴۶۹]
متأسفانه این توصیف نومیدانه از فرهنگ مردم در سراسر «احسنالتقاسیم»، در مورد سرزمینها و شهرهایی که ما فخر گذشتهی خود میدانیم، وجود دارد. در هرات از کشاکش میان عملیان و کرامیان، در سگستان (سیستان) از دشمنی خونریزانه میان سمکیان حنفی و صدقیان شافعی، در سرخس میان عروسیان حنفی و اهلیان شافعی و در بلخ و سمرقند از تعصبهای غیرمذهبی یاد میکند و در نهایت جمعبندی میکند که «کمتر شهری در این سرزمین [خراسان] از تعصب خالی است.»[۸:۴۹۲]
این ویژگیهای فرهنگی گذشته به اشکال و کیفیتهای مختلف تا امروز همچنان استمرار یافته است. مقدسی تنها سرزمینی را که در خراسان از فرهنگ عمومی آن به نیکی یاد میکند، غرجستان است:
«در آنجا دادگستری درست و دقت دید، و باقیمانده سنتهای عمرین و عاداتی خوشآیند هنوز دیده میشود. نه ستمی از فرمانروایان و نه تغییری در راهها رخ میدهد. آنچه از ثروتمندان گرفته شود هزینهی بینوایان میشود. اگر کسی جنایتی کند، یا بخشوده میشود و یا حدش میزنند. با این همه خودشان نیز مردم صلحجوی و آرام اند. چه درست گفته است پیامبر که همانگونه که باشید، بر شما فرمان رانده میشود. به همین سببها بود که من نخواستم آن را به هیچیک از خورههای پیرامونش منسوب دارم، زیرا که خود مستقل است و مردم به احترام شارشان گرامی هستند.»[۸:۴۵۲]
بنابراین، وقتی از این زاویه ببینیم، شکوه و انحطاط فرهنگهای قومی قبل از آنکه در فزونی یا کمبودی نامهای بلندآوازهی علم و هنر و فلسفه دیده شود، در توانایی و ویژگیهای بهخصوص آنها برای همراه و همسنخ شدن با آن چیزی است که شکوه فرهنگ حوزهای و تمدنی را میسازد.
فرهنگ هزاره، حداقل تا آنجایی که دامنهی اطلاعات تحقیقی نشان میدهد، از تواناییها و ویژگیهای همراه شدن و همسنخ شدن با آن شکوه فرهنگی حوزهای گذشته برخوردار بوده است. چنانچه مقدسی برخی فضایل فرهنگی مردم غرجستان مانند صلحجویی، صداقت و راستی را برمیشمارد، با آنچه تحقیقات مردمشناسانهی قرون اخیر در هزارهجات صورت گرفته است، از دو نظر قابل انطباق است: یکی از لحاظ جغرافیا و دیگری از لحاظ محتوا.
اکثر جغرافیدانان قدیم، از ابن حوقل و «حدودالعالم» گرفته تا مقدسی، جغرافیای غرجستان را ناحیه بزرگ کوهستانیای که در نقشهی افغانستان کنونی میان هرات تا کابل و غور تا بلخ واقع گردیده، گفتهاند. از نظر محتوا، مشاهدات قرن چهارمی (به هجری) مقدسی که قبلا ذکرش رفت، با برخی مشاهدات قرن سیزدهمی (به هجری) که از برخی مناطق هزارهجات ثبت شده، همسنخ اند:
«دولت مردسالار، فئودالی و مطلقه است. اما به نظر میرسید که این سیستم به طرز شگفتآوری خوب کار میکند: وقوع جرایم جدی بسیار نادر است. قتل و دزدی ناشناخته است و مجازات اعدام هرگز اعمال نمیشود. بردهداری شدیدترین مجازات است.»[۹:۲۲۴]
با مقایسهی این دو مشاهده که فاصلهی زمانی آنها تقریبا ۱۰۰۰ سال است، استنباط من این است که فرهنگ مردم غرجستان و مردم هزاره تا قبل از قتلعام ۱۸۹۱-۱۸۹۳ از یک مجموعه فضایل عمومی برخوردار بوده که این فضایل هنوز با وجود سرگذشتهای ناگوار جمعی، به اشکال مختلف استمرار یافته است. صلحجویی، عدل، راستی/صداقت و وقار اجتماعی زن از مهمترین آنها میباشد.
اینها ویژگیهای درونی فرهنگ هزاره اند که به دلایل متعدد دارای اهمیت بنیادین است. یکی به این دلیل که امکان زیست مسالمتآمیز جمعی را فراهم میآورد. دوم اینکه دستآوردهای مهمی در اختیار ما قرار میدهد که برای سامانمندی سیاست و جامعه بر بنیاد اصل عدالت به کار گرفته میشود.
ادامه دارد…
