دکتر عبدالبشیر فکرت، استاد دانشگاه کابل
اهمیت حواس
این پرسش که نقطه‌ی عزیمت علم کجاست، پرسشی درازدامن است و ریشه‌های تاریخی آن را می‌توان در غرب تا سوفستائیان و سقراط پی‌گیری کرد و در شرق تا چندهزار سال پیش نشان داد. در دنیای پسارنسانس نیز، دو گرایش عقل‌گرایی[۱] و تجربه‌گرایی[۲] که یکی با فرانسیس بیکن و دیگری با رنه‌دکارت آغاز می‌شود، حاکی از نزاعی طولانی در این باب است. تردیدی نیست که اولین نطفه‌های دانایی در کودک، با حواس آغاز می‌شود. از این‌رو، در معرفت‌شناسی اسلامی نیز، داده‌های حسی[۳] مواد تصورات حسی[۴] را فراهم می‌آورد. سپس رفته رفته تصورات حسی با هم به‌واسطه‌ی قوه مخیله‌ی آدمی درمی‌آمیزد و این، دومین مرحله‌یشناخت -البته پس از مرحله‌ی شناخت حسی- است. در مرحله‌ی سوم، طفل می‌تواند مفاهیم عقلی انضمامی نظیر: محبت والدین، بی‌اعتنایی دیگران به او، خشم دیگران و غیره را درک کند. فهم کلیات عقلی که در اثر فرایند تجرید و انتزاع حاصل می‌شود -البته بر حسب نظریه‌ی ارسطو و برخی فیلسوفان مشائی- آدمی را وارد مرحله‌ی چهارم آگاهی‌اش می‌سازد[۵]. مفاهیم عقلی مستقل از حواس موجودیت دارند و با این وجود، ورود به مرحله‌ی بلوغ عقلی نمی‌تواند آدمی را از اتکا بر حواس و داده‌های حسی بی‌نیاز سازد.
نگرش پیشگفته به مراحل شناخت، نقطه‌ی عزیمت علم را حواس تعریف می‌کند. از این نگاه، حواس آدمی دریچه‌هایی است که از ما به سمت ما (حواس باطنی) و به سمت عالم بیرون گشوده شده است. اساسا آدمی از همین دریچه به کیفیات نفسانی خویش و جهان خارج می‌نگرد و بنابراین، هیچ یک از نحله‌های معرفت‌شناسی -البته آن‌هایی‌که به امکان حصول معرفت ایجابی از خود و جهان قایل‌اند- نمی‌تواند اهمیت حواس را نادیده بگیرد.
قرآن‌کریم در آيه‌های پرشماری از حواس آدمی به مثابه‌ی دریچه‌ی شناخت او سخن گفته است. به آیه‌های زیر بنگرید:
- ﴿وَهُوَ الَّذِي أَنشَأَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ ۚ قَلِيلًا مَّا تَشْكُرُونَ﴾ [مومنون:٧٨] ترجمه: و او کسی است که برای شما گوش و چشم و قلب[=عقل] ایجاد کرد؛ اما کم‌تر شکر او را به‌جا می‌آورید.
- – ﴿إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعًا بَصِيرًا﴾ [انسان:٢] ترجمه: ما انسان را از نطفه مختلطی آفریدیم و او را می‌آزماییم؛ (بدین جهت) او را شنوا و بینا قرار دادیم.
- – ﴿ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ ۖ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ ۚ قَلِيلًا مَّا تَشْكُرُونَ﴾ [سجده:٩] ترجمه: سپس (اندام) او را موزون ساخت و از روح خویش در وی دمید و برای شما گوش و چشم‌ها و دل‌ها قرار داد؛ اما کم‌تر شکر نعمت‌های او را به‌جا می‌آورید.
آیه‌های فوق به‌درستی از حواس آدمی به مثابه‌ی نعمت الهی سخن می‌راند، نعمتی که بایستی از خداوند در برابر آن شکرگزار بود. گذشته از این، آیه‌ی دوم سوره‌ی انسان پس از بیان آفرینش او از نطفه‌ی مختلط و آزمایش او، بلافاصله از سمع و بصر –به منزله‌ی دو حس پرکارکرد آدمی- حرف می‌زند. این آیه نشان می‌دهد که آزمایش دنیوی وابسته است به قدرت ادراک حسی آدمیان. اگر چنان‌که آدمی از نعمت حواس الهی محروم می‌بود، آنگاه آزمایشی در کار نبود. زیرا موجودات فاقد آگاهی و شعور را نمی‌توان مورد آزمایش قرار داد. جالب‌تر این‌که، قرآن‌کریم پیوسته واژه‌ی سمعرا بر بصرمقدم ذکر می‌کند. این نکته به تعبیر شیخ شعراوی[۶]، بیانگر سیر طبیعی فعالیت حواس است؛ کمااین‌که شنوایی اولین حسی است که به فعالیت آغاز می‌کند. طفل در بطن مادر صداها را می‌شنود و در برابر آن واکنش نشان می‌دهد؛ درحالی‌که حس بینایی کودک تا چهل روز پس از تولد نیز فعالیت کامل ندارد.
حواس به مثابه‌ی پنجره‌های گشوده از ما به جهان، نباید تعطیل گردد. تعطیل حواس به معنای کتمان استعدادی است که خداوند به آدمیان ارزانی کرده است. جالب است این‌که بدانیم حواس آدمی در اثر فعالیت توسعه می‌یابد و در حالت تعطیل، از کار می‌افتد.
ای بسا بال و پری کز تنگی دام و قفس
ساخت با آسود‌گی چندان‌که از پرواز ماند
از این‌جاست که قرآن کریم پیوسته به دیدن، شنیدنو نظر کردنفرامی‌خواند. از باب مثال به آیه‌های زیر بنگرید:
| ﴿وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ﴾ [ملک:١٠] ترجمه: و می‌گویند: «اگر ما گوش شنوا داشتیم یا تعقل می‌کردیم، در میان دوزخیان نبودیم!». |
- – ﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ۗ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ﴾ [فصلت:٥٣] ترجمه: به‌زودی نشانه‌های خود را در اطراف جهان و در درون جان‌شان به آن‌ها نشان می‌دهیم تا برای آنان آشکار گردد که او حق است؛ آیا کافی نیست که پروردگارت بر همه‌چیز شاهد و گواه است؟!
این آیات حقیقتا توصیه به حس‌ورزی است. حس‌ورزی فرایندی سیال و دینامیک است که در اثر آن تصورات و تجربیات حسی پرشماری دست‌اندوز می‌شود. از چشم‌انداز قرآن، فعالیت حسی مطلوبیت دارد و بنابراین، نبایستی جریان پویایی احساس را متوقف ساخت. از جانب دیگر، علوم طبیعی چنان‌که از نام آن پیداست، با مشاهده و تجربه سروکار دارد. مشاهده متعلق حس دیداری آدمی است و تجربه نیز فرایندی است که در اثر آن نتایج علمی به‌دست می‌آید. روی این بیان، تجربه‌ی علمی صورت توسعه‌یافته‌ی تجربه‌ی حسی است. با این حساب، علم تجربی که بسط و تداوم تجربه‌ی حسی شناخته می‌شود، از نظر قرآن مطلوبیت دارد و قرآن‌کریم در آیات پرشماری که نیاز به احصا دارد، بدان توصیه کرده است.
تجربه تاریخی مسلمان‌ها
گاهی به خطا چنین تصور می‌شود که علم جدید صرفا دست‌آورد اروپائیان است و مسلمان‌ها هیچ نقشی در تکوین و توسعه‌ی آن نداشته‌اند. این پندار به دلایل بسیاری ناموجه است: یکم این‌که، تاریخ تکامل علوم مختلف نشان می‌دهد که شکل‌گیری و توسعه‌ی رشته‌های گوناگون علمی به یک‌بارگی اتفاق نیفتاده است، بلکه به تدریج و در سیاق زمان صورت گرفته است و در آن اقوام و ملل مختلفی نقش ایفا کرده‌اند؛ هر چند انصافا میزان این نقش‌ها را نمی‌توان با هم برابر دانست. مصریان و بابلیان از دوردست‌ها با ریاضیات و نجوم آشنایی داشتند و یونانیان نیز از دیرباز به علوم مختلفی نظیر: ریاضیات، طب، کیمیا، هندسه و غیره اشتغال داشته‌اند. پس از یونانی‌ها، نقش دانشمندان مسلمان در این زمینه بسیار پراهمیت و معتنابهی است.
عبدالحسین زرین‌کوب، در کارنامه‌ی اسلام و جرجی زیدان، در تاریخ تمدن اسلام به‌درستی از نقش سازنده‌ی مسلمان‌ها در انکشاف علوم و من‌‌جمله تجربی پرده برداشته‌اند. زرین‌کوب در این اثر موجز اما پراهمیت، از «نهضت علمی مسلمان‌ها» سخن میگوید و نقش آن‌ها را در علم طب و بیمارستان‌ها، داروسازی و علوم طبیعی، نجوم و ریاضیات و جغرافیا و جهان‌گردی به اجمال و درستی بیان می‌نماید. جرجی زیدان نیز در جلد چهارم تاریخ تمدن اسلام، از سهم مسلمان‌ها در علم تاریخ، جغرافیا، حساب، الجبر، هندسه و غیره تذکر می‌دهد.
این و شواهد دیگری از این دست نشان می‌دهد که مسلمان‌ها نه‌تنها در توسعه‌ی دانش‌های تجربی نقش به‌سزا داشته‌اند، بلکه افزون بر آن، از نظر تاریخی نیز بر اروپائیان تقدم دارند. فی‌المثل، ابوریحان البیرونی تقریبا شش‌سده پیش از فرانسیس بیکن و هفت قرن قبل از گالیله، روش تجربی را به‌کار بست و شاید حدود هشت‌صد سال پیشتر از کارل مارکس، دورکهایم، اوگوست کنت و سایر جامعه‌شناسان نسل اول، این متودولوژی را وارد مطالعات دین و اجتماع ساخت. بسیاری از ویژ‌گی‌های روش او مثل: شک علمی، احتیاط در پذیرش اندیشه‌های دیگران، پذیرش پس از حصول شواهد کافی، اعمال دقت و صراحت و غیره، سده‌ها بعد در ارگانون جدید فرانسیس بیکن مطرح شد و روی‌هم‌رفته عمومیت پیدا کرد.
چرخش متودولوژیک از قیاس به استقرا و از عقل به تجربه پیش از همه با عالمان و متفکران مسلمان رقم خورد. به گواهی اقبال: «شیخ اشراق و ابن تیمیه از کسانی بودند که منطق یونانی را به‌طور اصولی رد کردند. شاید ابوبکر رازی اولین کسی بود که تحلیل اول ارسطو را مورد نقادی قرار داد. مخالفت او با فکر ارسطو که کاملا دارای روش استقرائی است، در زمان ما به‌وسیله‌ی جان استوارت میل با شکل و نظمی نو اظهار شد. ابن حزم در کتابش موسوم به التقریب لحد المنطق، ادراک حسی را به عنوان منبع معرفت مورد تأکید قرار می‌دهد، ابن تیمیه در کتاب الرد علی المنطقیین خویش نشان می‌دهد که استدلال استقرائی تنها شکلی از استدلال است که دارای اعتبار میباشد. بنابراین، روش مشاهده و آزمایش از این‌جا سربرمی‌آورد و این یک موضوع صرفا نظری نبود. اکتشاف ابوریحان البیرونی، یعنی آنچه در روان‌شناسی زمانواکنشمی‌نامیم، و اکتشاف کندی که نسبتِ احساس و انگیزه را دارای تناسب می‌داند، نمونه‌هایی هستند که با دانش روان‌شناسی امروزی مطابقت دارند. بنابراین، خطاست اگر تصور کنیم «روش آزمایشی» را اروپائیان کشف کرده‌اند.[۷]». بدین‌سان، این اشکال که در قیاس ارسطویی نتیجه از قبل در مقدمات وجود دارد و بنابراین، کشف تازه‌ی نیست، توسط ابوسعید ابوالخیر مطرح شد و در برابر آن ابن سینا به دفاع برخاست.
بسیاری از پژوهش‌گران مسلمان و غیرمسلمان بر تأثر تمدن اروپایی از اسلام معترف‌اند. راستی هم کی می‌تواند تأثیر ابن رشد را بر فکر و فلسفه‌ی سده‌های میانه انکار نماید. بدین‌سان، تأثیرگزاری ابن سینا، غزالی و دیگران نیز بر فکر و فرهنگ اروپایی -دست‌کم در سده‌های میانه- قابل اغماض نیست و چه بسا از پژوهش‌گران منصف غرب که به این مهم توجه داده‌اند و بدان معترف اند.
در نتیجه، از یک‌سو تجربه‌ی تاریخی مسلمان‌ها با روش استقرایی-تجربی سازگار است و از سوی دیگر، مسلمان‌ها شاید بیش از ملل و گروه‌های دیگر انسانی در توسعه و ترقی علم جدید ذی‌دخل بوده‌اند. درک این مسأله می‌تواند افزون بر ناموجهیت ایده‌ی تعارض میان علم و دین، نسبت تکاملی میان این دو شاخه‌ی معرفت را –دست‌کم در اسلام- بیش از پیش تقویت بخشد.
ادامه دارد…
[۱] Rationalism
[۲] Empiricism
[۳] Sense Data
[۴] Sense Perception
[۵] بنگرید به: محمد رضا مظفر: منطق، ترجمه و اضافات: علی شیروانی، ج۱، ص۴۴، چاپ بیست‌ودوم، مؤسسه انتشارات دارالعلم، ۱۳۹۱ خورشیدی
[۶] تفسیر الشعراوی، ج۱، ص ۴۹۸۷
[۷] اقبال لاهوری، بازسازی اندیشه‌ی دینی در اسلام، ترجمه‌ی بقائی ماکان، ص۲۲۴-۲۲۵