دکتر عبدالبشیر فکرت، استاد دانشگاه کابل
۲. نظریه تمایز
در نظریه تمایز اما، علم و دین دو راه یا ساحت جدا افتاده‌اند و از این‌رو، تعارضی میان شان برقرار نیست. این نگاه به میانه‌ی علم و دین در پی حل مسأله‌ی تعارض قامت برافراشت و از این‌رو، ظاهرا برخورد منعطف‌تری با علم و دین دارد. در این نظریه، علم و دین به ترتیب از چهار جهت با هم متمایزند: ۱. روش، ۲. موضوع، ۳. هدف و ۴. زبان.
پرواضح است که روش علمی بر مبنای مشاهده و تجربه استوار است و به یک معنا، علم چیزی نیست جز روش‌هایی که در علوم به کار گرفته می‌شود. این درحالی است که مفاهیم دینی بی‌نیاز از مشاهده و تجربه‌اند و کاربست این دو روش در ساحت دین ره به مقصود نخواهد برد. از نظر موضوع نیز، علم از دین فاصله می‌گیرد. فی‌المثل، جهان از نظر علم، «ابژه»ی است برای شناخت آدمی به عنوان فاعل شناسا. انسان با توسل به علم می‌تواند مجهولات جهان را واکاوی کند و با آن، میزان سلطه و برخورداری‌اش را از طبیعت فزونی بخشد. در نگرش دینی اما، هستیمجلای خداست و در هر چیزی از جهان بایستی حضور تجلیات مستمر الهی را مشاهده کرد.
هجوم جلوه‌ی یار است ذره تا خورشید
در حیرتم منِ بیــــدل دل از که برگیرم
این دو نگاه، هر چند لزوما متعارض نیستند، اما دست‌کم از یکدیگر متمایزند. به‌لحاظ هدف، علم –چنانکه اشاره شد- در پی سلطه بر جهان و کسب اقتدار بیشتر آدمی است، درحالی‌که هدف از اعتنای دین به جهان، نشان دادن راهی است که در آن از خلق به حق، و از معلول به علت منتهی می‌شود. بدینسان، علم از آدمی انسان قدرت‌مندمی‌سازد، درحالی‌که دین از آدمی انسان معنویدرست می‌کند. از نظر زبان نیز، علم و دین دو خط مجزا از یکدیگرند. زبان دین در بُعد گزاره‌های بنیادین آن عمیقا چندبُعدی، نمادین و تفسیربردار است و از این‌رو به زبان ادبی نزدیک‌تر است، درحالی‌که علم با زبان ناظر بر واقع سخن می‌زند و معمولا در آن، اجتناب از کاربرد مجاز، استعاره و سایر فنون بلاغی مزیت شناخته می‌شود.
۳. نظریه مکملیت
نظریه مکملیت علم و دین بر فرض نظریه تمایز استوار است. در این نگاه، علم و دین عین هم‌دیگر نیستند، بلکه دو ساحت جداافتاده، اما در عین حال مکمل یکدیگرند. به معنای دیگر، تیوری مکملیت بر فرض دوگانگی علم و دین استوار است و این دو را علی‌رغم تفاوت متودیک، موضوعی و غایی آن‌ها، مکمل هم‌دیگر می‌داند. افزون بر این، در نظریه مکملیت، نه علم به منزل نهایی‌اش رسیده است و نه فهم ما از دین نهایی و بی‌نقص است، هرچند دین (دین اسلام) در بُعد وحیانی آن کامل شده است. تردیدی نیست که قرآن کریم به منزله‌ی وحی الهی هسته‌ی اصلی دین اسلام را تشکیل می‌دهد و این هسته با وفات پیامبر اکرم اسلام تکمیل و نهایی شده است. با این وجود، فهم ما از قرآن نهایی نیست و برای این منظور کافی است به تفسیرهایی که اخیرا نوشته شده و در آن به زمینه‌ها و مفاهیم جدید علمی توجه شده است، نظر اندازیم. این نکته می‌تواند به طرح مسأله‌ی علم و دین بر پایه‌ی تکامل‌گرایی یاری رساند. کمااین‌که، از یک‌سو هنوز عقل بشری نتوانسته همه‌ی اسرار و معانی قرآن را دریابد و از این‌رو، نیاز به تفسیرهای جدیدی است که پرده از لایه‌های پنهان معنایی قرآن بردارد. قرآن کتابی است که با سیر تکامل زمان، تفسیرهای تازه‌تری می‌یابد و این نکته، پویایی فهم قرآن را محرز می‌دارد و معجزه‌بودنش را در هر زمان و مکانی حفظ می‌کند. از سویی دیگر، تفسیر قرآن بر بنیاد روایات (تفسیر روایی) نیز نمی‌تواند دلیلی بر توقف فهم قرآن به‌دست دهد؛ کمااین‌که، بسیاری از روایت‌های تفسیری ناظر بر امور تشریعی اند تا تکوینی.
روایت‌های ناظر بر گزاره‌های تکوینی-علمی قرآن از یک‌سو اندک است و از سویی نیز می‌توان روی قطعیت آن‌ها به‌لحاظ «ثبوت» و «دلالت» مکث کرد. از این‌جاست که توضیح گزاره‌های تکوینی-علمی قرآن با توسل به دستاوردهای علمی جدید توجیه می‌یابد و بدینسان، دین نیز می‌تواند با پیوند زدن تک‌رخدادهای طبیعی به ماورای طبیعت، به معنادار کردن آن‌ها مدد رساند. جهان‌بینی علمی، جهان‌بینی جزئی‌نگر است و از این‌رو، فاقد طرح کلی و فراگیری است که بتوان بر بنای آن کلیت هستی را معنا کرد. دین با طرح وجود خدا، نه فقط در ساحت ارزش‌ها، بلکه در باب معنادار کردن کلیت هستی نیز نقش اثرگزار ایفا می‌نماید. روی این بیان، نظریه‌ی مکملیت، علم و دین را در رابطه‌ی دیالکتیک با یکدیگر می‌بیند و هیچ یک را بر دیگری اصالت نمی‌دهد. این نظریه بر مبانیِ استوار است که اینک به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.
۱-۳: توحید
توحید اصل بنیادین اسلام و فصل ممیز آن از اعتقادات دینی مماثل دانسته می‌شود. توحید اسلامی برخلاف مسیحیت، توحید مؤکد یا متصلب است که در آن شبهه‌ی از شرک دیده نمی‌شود. با این همه، توحید در تاریخ و فرهنگ اسلامی به اشکال مختلفی فهمیده شده است. فیلسوفان مسلمان عمدتا توحید را به معنای بساطت خدا و نفی ترکیب در اوتعالی فهمیده‌‌اند. کمااین‌که، واجب‌الوجود وجود بسیط و نامرکب است. فرض ترکیب در واجب‌الوجود اعم از: ماده و صورت، وجود و ماهیت، وحدت و کثرت و غیره توحید الهی را خدشه‌دار می‌سازد. از این‌جاست که ابن سینا به مثابه نماینده‌ی اتم فلسفه‌ی مشائی در رسالة‌العرشیة و آثار دیگر خویش صریحا بیان می‌دارد که وجود و ماهیت در واجب‌الوجود عین هم‌دیگر‌ند و چونان سایر موجودات از هم قابل تفکیک نیست. توحید در نزد متکلمان مسلمان و به‌ویژه معتزله کهیکی از اصول خمسه‌ی آن‌هاست، با دو اصل دیگر درمی‌آمیزد و آن عبارت است از: ۱. نفی تعدد قدما و ۲. عینیت ذات و صفات الهی.
نفی تعدد قدما به این معناست که هیچ موجود دیگری در عرض وجود قدیم الهی امکان ندارد. کمااین‌که، اذعان به تعدد قدما، راه را بر روی معقولیت شرک که در آن اعتقاد به چندخدایی موضوعیت دارد، باز می‌کند. از این‌جاست که معتزله بر نفی غیریت صفات خداوند نیز فتوا داده‌اند و در برابر، صفات خدا را عین ذات اوتعالی دانسته‌اند. رویکرد تنزیهی معتزله در الهیات سبب شده است آن‌ها به نام‌های معطله، توحیدیه و غیره در تاریخ اسلام شناخته شوند.
به عرض جوهر تشبیه و معنی تنزیه
یکی معاینه‌بین شد، یکی خیال‌پرست
توحید در اندیشه‌ی اکثریت علمای اهل سنت در چهار دسته تصنیف می‌شود: ۱. توحید در ذات، ۲. توحید در صفات، ۳. توحید در اسما و ۴. توحید در افعال.
این نگرش به توحید در بستر فرهنگ اسلامی نضج یافته و از دیرباز در میان اکثریت جوامع اسلامی رایج بوده و احیانا نتیجه‌ی استقرای فقها و اصحاب حدیث است. شماری از متکلمان اسلامی سعی کرده‌اند توحید در معنای پیشگفته را، در هیأت نفی تم‌های شش‌گانه از ذات، صفات، اسما و افعال الهی به‌درستی توضیح دهند.
در این میان، رویکرد عارفان مسلمان به توحید جهت دیگری را نشان‌زد می‌سازد. الهیات عرفانی مانند الهیات فلسفی، عمدتا تنزیهی است و در آن سعی می‌شود خداوند از هر شبهه‌ی مبرا گردد. خدا در عرفان نظری، وجود مطلقی است که عالم کثرت از او نشأت یافته است. در این نظام آگاهی، کثرت وجود استقلالی ندارد و نه هم توهّم محض‌اند، بلکه وجودات وابسته به خدا و دارای خصلت حق‌نمایی‌اند.
از رهی غفلت عدم را هستی اندیشیده‌ایم
شبهه تقریریم استفهام ما انکاری است[۱]
اصطلاح وجودمطلقممکن‌ترین تعبیری است که در عرفان نظری به‌کار گرفته می‌شود، ورنه مطلق بودنخود قیدی است که بر وجود اضافه می‌شود.
در روزگار ما، توحید را می‌توان به نحو دیگری نیز صورت‌بندی کرد که از یک‌سو در تعارض با افادات وحیانی قرار نگیرد و از سویی نیز، به تبانی و تساند علم و دین یاری رساند. در این رویکرد که من آن را رویکرد مدرن می‌نامم، حضور سهم‌گین نیروهای متضاد در هستی از دو ذات متفاوت ناشی نشده بلکه از ذات یکه و یگانه سرچشمه گرفته است. لذا بی‌مناسبت نیست که قرآن کریم اختلاف شب و روز، نور و ظلمت، آسمان و زمین و غیره را نشانه‌‌های قابل تأملی تعریف می‌کند که دال بر وجود یگانه‌ی خداوند است.
اساساً تناسب و هم‌آهنگی شگفتی‌انگیز میان نیروها و پدیده‌های متضاد هستی می‌تواند دلیلی بر یگانگی خالق و مدبر آن‌ها باشد، نکته‌ی که ابومنصور ماتریدی سده‌ها پیش در تأویلات القرآن خویش به درستی نشان داده است[۲]. روی این حساب، تضاد در هستی را نمی‌توان منافی یگانگی خداوند در نظر آورد و از آن به دوگانگی منشأ نیروهای متضاد استدلال کرد (رویکردی که در آیین زرتشتی رایج بوده است). فی‌الجمله، همه‌ی هستی آفریده‌ی خداوند است و به معنایی دیگر، منشأ تکوین آفرینش یگانهاست.
افزون بر این، سرشت وحی و نبوت نشان می‌دهد که خداوند در مقاطع مختلفی از تاریخ با بشر سخن گفته است. وحی به یک معنا، چیزی نیست جز مجموعه‌گفتارهای خداوند که روی هم‌رفته در قالب صحیفه‌ها و کتاب‌های آسمانی به ما رسیده است. آنچه وحی نامیده می‌شود، متنی است الهی-انسانی. قید انسانی بودن اشاره بر آنست که خداوند هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستاده است[۳]. زبان قوم همان زبان بشر است و سیر تاریخی نزول وحی نیز نشان می‌دهد که وحی همواره در قالب‌های زبانی مختلفی نازل شده است. با توجه به همین نکته است که فهم وحی برای بشر ممکن است. اگر وحی الهی زبان مردم را نادیده می‌گرفت و فی‌المثل با عرب‌ها به زبان لاتین یا فارسی سخن می‌زد، نه مراد آن فهمیده می‌شد و نه هدف وحی که همان هدایت آدمیان است، تحقق می‌یافت. روی این گفته، وحی در قالب زبان رایج اقوام و گروه‌ها نازل شده و خداوند با بشر به زبان خود آن‌ها سخن گفته است. درک این مسأله، کاربست قواعد رایج در زبان مردم را در فهم وحی اجتناب‌ناپذیر می‌سازد. از این‌جاست که اکثر تفاسیر مکتوب از قرآن‌کریم -به مثابه‌ی وحی الهی- به قواعد زبان عربی توسل جسته‌اند. بدینسان، فهم سایر متن‌های شبه‌وحیانی نظیر: تورات و اناجیل نیز بی‌میانجی فهم قواعد حاکم بر زبان آن‌ها ممکن نیست.
خلاصه این‌که، چنانکه خداوند منشأ آفرینش است، منشأ وحی نیز است. بنابراین، آفرینش و وحی نمی‌توانند رویاروی هم قرار گیرند. زیرا فعل خداوند نمی‌تواند با گفتار اوتعالی در تعارض واقع شود. اصولاً تفسیر یا تأویل کلام الهی کار مفسران و دست‌اندرکاران معارف دینی است و در برابر، تفسیر یا تأویل جهان هستی که به یک معنا، همان تجربه‌ی اشیا و رخدادهاست، کار پژوهشگران و عالمان علوم تجربی است. توجه به این پیش‌فرض که هم وحی سرچشمه‌ی الهی دارد و هم آفرینش، می‌تواند از تعارض محتمل علم و دین پیش‌گیری نماید. توحید به این معنا، مبنای متافیزیکیِ فراروی ما می‌گذارد که در آن علم و دین افزون بر سازگاری، به یاری یکدیگر می‌شتابند. توسعه‌ی این نگرش می‌تواند زمینه‌های متافیزیکی توسعه‌ی علمی را در جوامع اسلامی بیشتر سازد.
[۱] بیدل
[۲] ابومنصور الماتریدی، تفسیر الماتریدی (تأویلات اهل السنة)، ج۱، ص۶۱۰
[۳] ابراهیم: ۴