۱
عمر خیام یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان فارسی در دوره‌ی سلجوقیان بود که هرچند امروزه به رباعیات خود معروف است، ریاضی‌دان و ستاره‌شناس برجسته‌ای نیز بود. به همین جهت، خیام در دوره‌ی حیات خود منحیث یک منجم و ریاضی‌دان چیره‌دست شهرت داشت و دهه‌ها از مرگ وی می‌گذشت که خیام شاعر به میان آمد و به‌جای خیام عالم جلوس کرده و مورد توجه اندیشمندان متأخر قرار گرفت. طی قرون متوالی، پیرامون رباعیات وی سخن فراوان گفته شده است. دستگاه دینی رباعیات وی را منبع شرک و الحاد می‌دانستند، چون برخلاف سنت دینی رایج سروده شده و حاوی پرسش‌هایی ممنوع درباره‌ی هستی و وجود انسان بودند. برعلاوه، آنان رباعیات وی را لبریز از «لذت دنیوی» می‌دیدند و چون حقیقتِ دین جز با فراروی و عبور از لذات مادی میسر نیست، اندیشه‌ی وی تماما توسط دستگاه دینی رد می‌شد. بینش فلسفی، برعکس، روی بدبینی و تلخ‌کامی رباعیات خیام توجه کردند و نهایتا آن‌ها را پوچ‌انگار دانستند. هرچند پوچ‌انگاری هستی در رباعیات خیام، به‌صورت کلی با پوچ‌گرایی در اندیشه‌ی غرب (nihilism)، به آن صورت که نزد کسانی چون فریدریش نیچه و آلبر کامو مطرح بود، تفاوت داشت؛ رویکرد فلسفی به آثار خیام تأیید می‌کرد که رگه‌های چنین تفکری نزد وی وجود داشته است. رویکرد‌های دینی و فلسفی مهم‌ترین نگرش‌هایی هستند که -در کنار رویکرد ادبی- نسبت به رباعیات خیام وجود داشته و دارند.
رویکرد ادبی به رباعیات خیام و خیام‌پژوهی، بر محور دو حوزه‌ی «نشانه‌شناسی و سبک‌شناسی خیام» و بعدا «اصالت رباعیات خیام» متمرکز بوده‌اند. رویکرد نخست، پژوهشی تماما ادبی روی بن‌مایه‌های شعر خیام بود، که بیشتر روی تعیین حدود و حوزه‌های معنایی رباعیات وی توجه داشت. به مرور رفته‌رفته بحث اصالت‌شناسی بیت‌های خیام نیز به میان آمد و رفته‌رفته، طی قرن چهاردم هجری، این پرسش به میان آمد که چه تعداد رباعیات منسوب خیام واقعا سروده‌ی او است؟ خیام‌پژوهان متوجه شدند که بی‌شمار رباعیات -که برخی ضعیف و ناپخته نیز هستند- به عمر خیام منسوب شده‌اند؛ باور آنان این است که رباعی‌هایی که دربرگیرنده‌ی رمزگان رباعیات خیام بوده و مشمول حوزه‌ی معنایی آن می‌شده‌اند، به علت‌های بی‌شمار به شخص خیام منسوب شده‌اند. یعنی رباعیات بسیاری صرفا چون در حوزه‌ی معنایی رباعیات خیام سروده شده‌اند، به خیام نسبت داده شده‌اند.
خیام شاعر برای نخستین‌بار در کتاب‌های «خريده‌القصر»، تأليف عمادالدين كاتب اصفهانی، و «مرصادالعباد» تألیف نجم‌الدین رازی، پدیدار می‌شود که نیم تا یک سده با مرگ وی فاصله دارند. به‌زعم صادق هدایت در مقدمه‌ی «ترانه‌های خیام»، احتمالا «ترانه‌های خيام در زمان حياتش به‌واسطه‌ی تعصب مردم مخفی بوده و تدوين نشده، و تنها بين يكدسته از دوستان همرنگ و صميمی او شهرت داشته و يا در حاشيه‌ی جنگ‌ها و كتب اشخاص با ذوق به‌طور قلم‌انداز چند رباعی از او ضبط شده»اند. هدایت در کنار تقسیم رباعیات خیام به حوزه‌های مختلف معنایی، درباره‌ی اصالت‌شناسی آن نیز دقت کرده و صرفا ۱۴۳ رباعی را سروده‌ی خیام می‌دانست؛ که تعدادی از آن‌ها نیز مورد تردید وی بوده و او آن‌ها را با ستاره (*) نشانی کرده است. برعلاوه، مسأله‌ی متأخر رویکرد ادبی به رباعیات خیام، پیش کشیدن «گفتمان خیامیت» است که در ادامه‌ی اصالت‌شناسی رباعیات خیام به میان آمد و بر وجود حداقل دو خیام تأکید می‌کند: خیام دانشمند و خیام در مقام یک گفتمان فکری-ادبی. گفتمان خیامیت که اخیرا توسط پژوهندگانی چون سینا جهان‌دیده کودهی مطرح می‌شود، بحث نسبتا جدید پیرامون اصالت‌شناسی رباعیات خیام، با توجه به سیر تکوین سبک خیامی است که سعی آن پرهیز از جست‌وجوی «مؤلف واحد» برای رباعیات خیامی و قرائت خیامی‌نویسی در مقام یک گفتمان ادبی است.[۱]
۲
در بحث معناشناسی رباعیات خیام هم رویکرد دینی و هم نگرش فلسفی حق‌به‌جانب اند، البته نسبا، به این دلیل که اگرچه اشارات برون‌دینی مثلا، «کس خلد و جحیم را ندیده‌ست ای دل» و پوچ‌انگاری مثلا، «آمد مگسی پدید و ناپیدا شد» در رباعیات وی به وفور دیده می‌شوند، مفاهیمی نیز هستند که درون داوری دوگانه‌ی فوق نمی‌گنجند. یکی از درون‌مایه‌های پربسامد رباعیات مفهوم یا وضعیتی است که می‌توان آن را «مشیت ازلی» نامید که خود نوعی جبرگرایی درون‌دینی است که به جهان همچون امور و مسائل مقدر می‌نگرد، یعنی همه چیز قبلا مقدر شده است. همان‌طوری که واقف هستیم مسأله‌ی قضا و قدر یک بحث درون‌دینی است و صحبت درباره‌ی آن موجب الحاد نمی‌شود، از طرف دیگر، پوچ‌گرایی -آنچنان که در سنت فکری غرب وجود دارد- نفی قضا و قدر است. به همین دلیل، در رباعیات خیام تناقض گزاره‌ی «همه چیز مقدر شده، پس دم را غنمیت بشمار» هیچ‌وقت حل نمی‌شود یا حتا مورد پرسش قرار نمی‌گیرد که چگونه انسان فناپذیر که همه چیز قهرا بر او مقدر شده به بزم و لذت دست یازد؛ چون از درون به قضا و قدر می‌نگرد و نگرش درون‌دینی اساسا تناقضی در گزاره‌ی فوق نمی‌بیند.
«بر لوح نشان بودنی‌ها بوده است
پيوسته قلم ز نيک و بد فرسوده است
در روز ازل هرآنچه بايست بداد
غم خوردن و كوشيدن ما بيهوده است» (هدایت، ۱۳۴۲، ص ۷۶)[۲]
صادق هدایت در «ترانه‌های خیام»، این دسته رباعیات را تحت عنوان «از ازل نوشته» آورده است. نشانه‌هایی مانند قدر، چرخ، گردون، کوزه‌گر و فلک که همگی بر جبر متافیزیکی تأکید می‌کنند، پدیدارگر بینش مشیت‌گرای وی نسبت به امور جهان است. «ما لعبتکانیم و فلک لعبت‌باز»، برعکس، نزد نیچه می‌بینیم که دیوانه‌ای چراغی‌به‌دست گرد شهر می‌چرخد و از کسان درباره‌ی خورشید می‌پرسد و سپس فریاد برمی‌آورد که خورشید مرده است، ما او را کشته‌ایم. قصاری که نیچه در «حکمت شادان» از دهانی دیوانه بیان می‌کند، در حقیقت، هشدار تولد پوچ‌گرایی در سنت فکری غرب است؛ هشدار آغاز لحظه‌ای است که زمین از قدَرِ خورشید مقتول به در می‌آید خود بر پهنه‌ی هستی، بی‌هیچ مرکزی به گردشی لبریز سرگردانی می‌پردازد، لحظه‌ی عزیمت انسان از قادر مطلق به خویش فانیِ خود. این عزیمت نه تنها نزد خیام به وقوع نمی‌پیوندد، بلکه بر عدم امکان آن تأکید می‌شود. چون همه چیز مقدر شده، آدمی قادر به شکافتن دیوارهای عظیم سرشت خویش نیست و آنچه انجام می‌دهد صرفا اجرای نقشی است که پس پرده نگاشته و به دوش ایشان محول گشته.
«گرآمدنم به من بُدی، نامدمی
ور نيز شدن بمن بُدی، كی شُدمی؟
به زان نبُدی كه اندرين دير خراب
نه آمدمی، نه شدمی، نه بدمی» (همان، ص ۷۳)
مسأله‌ی دیگر خیام نگرشی است که نسبت به آفرینش دارد. بحث آفرینش در رباعیات خیام نفی نمی‌شود، برعکس نهیلیسم، بلکه صرفا رازهای آن در اختیار انسان قرار نمی‌گیرد. آفرینش همانند آینده دربرگیرنده‌ی رمزورازهایی است که انسان به آن دسترسی ندارد. لذا بر او معلوم نیست که در آن لحظه‌ی ازلی، در آن ابدیت محض که فناپذیران در زمان به بند کشیده می‌شوند چه قصه‌ای وجود داشته است؛ بنابراین، آنچه خیام را به خود مشغول می‌دارد پرسش درباره‌ی راز آفرینش است. پرسشی درباره‌ی چرایی گشایش‌ناپذیری رازی به این حد مهم نزد انسان. سرّ ازل، معنا و ارزش هستی، پیشاپیش چون رازی از انسان پنهان نگهداشته می‌شود.
هرچند كه رنگ و روی زيباست مرا
چون لاله رخ و چو سرو بالاست مرا
معلوم نشد كه در طرب‌خانه‌ی خاک
نقاش ازل بهر چه آراست مرا؟ (همان، ص ۶۹)
میان پرسش در باب «آفرینش» و پرسش درباره‌ی «راز آفرینش» مرز باریکی وجود دارد؛ پرسیدن درباره‌ی راز آفرینش کلیت مبحث خلقت را دست‌نخورده باقی می‌گذارد و تنها به اقامه‌ی دعوا به نیت گشایش رازی که لحظه‌ی خلقت به انسان گشوده نشده بسنده می‌کند. بنابراین، سرگردانی و آشفتگی بی‌معنای انسان نه به پوچی محض هستی‌اش بلکه عدم گشایش هستی او در لحظه‌ی آفرینش مربوط دانسته می‌شود: انسان در لحظه‌ای هستیِ را صاحب شد که بر او گشوده نشد، بلکه آن را در قالب «سِر ازلی» به او سپردند و انسان به‌رغم قطع پیوندش با لحظه‌ی ازل هیچ‌وقت قادر به گشایش معمای هستی خویش نشده و نخواهد شد. لذا، هیچ‌انگاری و بدبینی خیام بیش از آن که به پوچ‌گرایی برسد به نگرش تلخ و بدبینانه نسبت به رخداد خلقت مربوط است.
«اسرار ازل را نه تو دانی و نه من
وین حرف معما نه تو خوانی و نه من
هست از پس پرده گفت‌وگوی من و تو
چون پرده بر افتد نه تو مانی و نه من» (همان، ص ۷۰)
به همین جهت، رباعیات خیام بیش‌ازهمه در کشاکش پوشیدگی حقیقت هستی است و چون راه‌حلی نمی‌بیند، به‌سوی خُم و بُت می‌رود تا به این طریق آتش خرد در او خاموش شود. در رباعیات وی لحظه‌ای وجود دارد که سرگردانی و آشفتگی روان انسان در فقدان وضوح سرّ هستی به اوج می‌رسد و در آن لحظه‌ی مهیب -که هیچ ارزش و معنایی برای هستی وجود ندارد و جز بدبینی زهرآگین به‌کام هستنده‌ی میرا نمی‌ریزد- خیام به سادگی شادی را همچون ارزشی تازه و بکر به پیش می‌کشد. برای همین پوچ‌انگاری رباعیات خیام به نوعی نهیلیسم شاد، رند و سرکش نزدیک می‌شود و از پوچی مدرن که عمیقا اخمو، غم‌زده و غربتی است فاصله می‌گیرد.
«چون عهده نمی‌شود کسی فردا را
حالی خوش کن تو این دل سودا را
می نوش به ماهتاب، ای ماه که ماه
بسیار بگردد و نیابد ما را» (همان، ص ۱۰۴)
لاله‌رخ، صنم، بُت، می، باده، گلزار، پیاله، عشق، انگور، خوشی، نوروز و… نشانه‌هایی هستند که به تعقیب نشانه‌های تلخ‌کامی و بدبینی می‌آیند و با آن‌ها جایگزین می‌گردند. نشانه‌های فوق همگی تجسم و معنای شادی هستند و خیام آن‌ها را در برابر یأس و نومیدی انسان فاقد قدرت گشایش راز هستی می‌نهد. انسان ناتوان از گشایش راز هستی خویش به شادی رو می‌کند و شادی را همانند کلیدی به در قفل صندوقچه‌اش، معنای نامکشوف ازلی، می‌چرخاند. رباعی ذیل به نیکی توازن مد نظر ما را نشان می‌دهد. بیت اول لبریز رمزگان شادی است که در برابر یأس و پوچی بیت دوم گزارده شده‌اند.
«چون لاله به نوروز قدح گیر به دست
با لاله‌رخی اگر ترا فرصت هست
می نوش به خرمی که این چرخ کبود
ناگاه تو را چو خاک گرداند پست» (همان، ص ۱۰۶)
خوانش لذت‌پرستانه‌ی خیام تا حد زیادی وابسته‌ی رمزگان شادیِ هستند که در رباعیات وی به چشم می‌خورند. با این‌حال، می‌توان با مرادف دانستن آن واژه‌ها با شادی و در عین‌حال محدود نکردن شادی به واژه‌های گفته‌ی خیام، به معنای بهتری از تناقض «بدبینی توأم با شادی» در رباعیات خیام دست یافت: شادی، کوچیدن به‌سوی ارزش است. نوروز زمان شادی است؛ پس همه‌ی زمان‌های شادی نوروز اند. گزاردن شادی در مقام ارزش تعیین‌کننده که قادر به سبُک‌گردانی بار هستی است، نه تنها فاقد برداشت عیاشانه است که شادی را در مقام معنای هستی می‌نشاند. چون کار جهان هیچ و سودی از آمدورفت آدمی نیست، شادی به‌مثابه‌ی سود «آمدورفت» هیچ هستی انسان را پر می‌کند؛ و چون اسرار ازل به زبانی ناشناخته تحریر شده، تک‌تک کلمات آن زبان ناشناخته «شادی» اند.
[۱] . https://ensani.ir/fa/tag/198658
[۲]. هدایت، صادق. ترانه‌های خیام. تهران؛ انتشارات امیر کبیر، چاپ چهارم، ۱۳۴۲.