نویسنده: هادی میران
بیستوپنجم سپتامبر برای هزارهها تنها یک تاریخ در تقویم نیست، بلکه روزی است برای بازگشت به یکی از خونینترین و تاریکترین فصلهای تاریخ این مردم و یادآوری فروپاشی جامعهای که در اواخر قرن نوزدهم در جریان لشکرکشیهای عبدالرحمانخان با کشتار جمعی، نسلکشی، بردگی، مصادره زمین و نابودی کامل روبهرو شد. مرحلهی اصلی این سرکوبها در سالهای ۱۸۹۱ تا ۱۸۹۳ رخ داد و با سقوط هزارهجات همراه شد. در جریان این جنگها، دولت عبدالرحمان تنها از نیروی نظامی خود استفاده نکرد، بلکه با صدور فتوای جهاد و بسیج نیروهای مذهبی و قبایلی، خشونت را علیه هزارهها به یک پروژهی گستردهی سیاسی و مذهبی تبدیل کرد. منابع تاریخی از قتلعام و اسارت گسترده، فروش هزاران زن و مرد و کودک هزاره به بردگی، مصادره زمینها و تخریب ساختارهای اجتماعی آنان گزارش میکنند. از همین رو، ۲۵ سپتامبر در حافظهی معاصر هزارهها بهعنوان روز یادبود نسلکشی هزارهها شناخته شده است؛ درست تاریخی که بیش از آنکه صرفا یادآور یک حادثه باشد، نماد گسست عمیق در تداوم تاریخی، جغرافیایی و انسانی یک جامعه است.
آنچه اما در این تراژدی رخ داد، نمیتوان آن را فقط با تعداد قربانیان آن اندازه گرفت. مسأله تنها نابودی جان انسان هزاره نبود، بلکه تمامیت ساختار اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی جامعهی هزاره در معرض فروپاشی و نابودی کامل قرار گرفت. زمین از دست رفت، به قول کاتب چهار صد هزار خانوار هزاره نابود شدند، بخشی از مردم به بردگی رفتند و بخشی دیگر تن به تقدیر پرخطر آوارگی سپردند. در نتیجه، خشونت فقط بدن انسانها را هدف قرار نداد، بلکه رابطهی آنان با سرزمین، نهادهای اجتماعی، حافظهی تاریخی و جایگاه انسانیشان را نیز هدف قرار داد.
پژوهشهای تاریخی دربارهی این دوره از مصادره سرزمین و استقرار جمعیتهای دیگر در مناطق هزارهنشین سخن گفتهاند و گزارشهای تاریخی نیز از بردگی و جابهجایی گستردهی بازماندگان حکایت دارند. به همین دلیل میتوان گفت فاجعهی عبدالرحمان تنها یک کشتار نبود، بلکه تلاشی بود برای تغییر شرایط مادی و اجتماعیای که امکان بازتولید یک جامعهی انسانی و برخوردار از منزلت برابر را فراهم میکرد.
شدت این فرآیند را باید در کنار انسانیتزدایی پس از آن نابودی فهم کرد. انسانیتزدایی صرفا یک توهین یا کاربرد واژههای تحقیرآمیز نیست، بلکه فرآیندی است که در آن یک گروه بهتدریج از جایگاه «انسان برابر» خارج شده و به موجودی تبدیل میشود که میتوان حقوق، مالکیت، آزادی و حتا آرامش و امنیت جان او را بدون همان حساسیت اخلاقیای که دربارهی دیگران وجود دارد، نقض کرد. در گزارشهای مربوط به جنگهای هزارهها، هم بسیج مذهبی علیه آنان و هم اجازه گرفتن مال و به بردگی بردن آنان بهعنوان بخشی از سازوکار سرکوب ثبت شده است. بنابراین، یکی از عمیقترین آثار آن دوره را باید در تخریب منزلت انسانی هزاره جستوجو کرد؛ درست وضعیتی که آثار آن صرفا با پایان جنگ از میان نرفت، بلکه تا همین حالا نیز پابرجا است.
پس از آن، هزارهها برای مدت طولانی در شرایطی انباشته از تبعیض، محرومیت سیاسی و اقتصادی و حاشیهنشینی اجتماعی زندگی کردند. حتا پس از لغو رسمی بردهداری در دورهی اماناللهخان، اعمال تبعیض گسترده علیه هزارهها پایان نیافت و محدودیتهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی همچنان ادامه پیدا کرد. بنابراین، اگرچه نمیتوان یک قرن کامل را بهصورت یک دورهی کاملا یکدست توصیف کرد، اما میتوان گفت که میراث سیاسی و اجتماعی و نظامیای که در اواخر قرن نوزدهم بر هزارهها تحمیل شد، برای دهههای طولانی ادامه یافت و از حضور هزارهها در ساختار قدرت افغانستان جلوگیری شد.
با تحول نظام سیاسی افغانستان در نیمهی دوم قرن بیستم، زبان حقوقی دولت نیز بهتدریج تغییر کرد. قانون اساسی ۱۹۸۷ بر برابری شهروندان، صرفنظر از وضعیت ملی، قومی، زبانی، مذهبی و اجتماعی، تأکید کرد. بنابراین، دقیقتر است گفته شود که در دهههای پایانی قرن بیستم، اصل برابری حقوقی شهروندان بیش از گذشته وارد زبان رسمی قانون افغانستان شد؛ نه اینکه یکباره تبعیض اجتماعی و سیاسی در واقعیت از میان رفته باشد. این تمایز از آن جهت اهمیت دارد که فاصله میان برابری حقوقی و برابری واقعی یکی از مسائل اساسی تاریخ سیاسی هزارهها است.
اکنون، پس از دههها، هزارهها بهتدریج در حال بازگشت به حافظهی تاریخی خود هستند؛ اما این بازگشت صرفا بازگشت به خاطرات گذشته نیست. مسألهی اساسی این است که چگونه میتوان از میان انبوهی از رنجهای تلنبارشده، معرفت تاریخی تولید کرد. زیرا مشکل اساسی هزارهها فقط این نیست که رنج تاریخی آنان سنگین است یا برای غیرهزارهها قابل درک نیست؛ مشکل عمیقتر آن است که هزارهها، بهعنوان حاملان یک رنج عظیم تاریخی، هنوز به اندازهی کافی با سازهها، علل، مناسبات و سازوکارهایی که این رنج را تولید کردهاند، تداوم بخشیدهاند و بازتولید کردهاند، بیگانهاند. هزارهها در هر وضعیتی که باشند، رنج تاریخی خود را بهصورت یک بار شناخته با خود حمل میکنند، اما نتوانستهاند ساختارهای تولیدکنندهی آن رنج را به موضوعی منظم برای شناخت تبدیل نمایند. از همین رو، ترس، فقر، پراکندگی، بیاعتمادی، احساس ناامنی، خاطره کشتار و احساس تاریخی بیپناهی از نسلی به نسل دیگر منتقل میشوند، بیآنکه نسل جدید الزاما بتواند توضیح دهد این وضعیت چگونه شکل گرفته و چرا استمرار یافته است.
از همین رو، به تأکید باید گفت که نخستین گام رهایی از رنج، شناخت ساحتهای رنج است. شناخت رنج اما به معنای شمارش قربانیان یا تکرار مداوم صحنههای مصیبت نیست. شناخت زمانی آغاز میشود که جامعه بتواند از پرسش «چه بر ما گذشته است؟» به پرسشهای دشوارتر برسد: مثلا چرا چنین اتفاقی افتاد؟ چه ساختارهایی آن را ممکن کردند؟ رابطهی قدرت، زمین، دولت، مذهب، جنگ و قومیت با این فاجعه چه بود؟ چه نهادهایی در تولید یا استمرار آن نقش داشتند؟ چه چیزهایی از آن ساختار تاریخی هنوز در زمان حاضر باقی مانده است؟ و مهمتر از همه، چگونه میتوان از شناخت این رنج برای جلوگیری از بازتولید آن استفاده کرد؟ در این مرحله، تاریخ دیگر صرفا آرشیف مصیبت نیست، بلکه به ابزار فهم تبدیل میشود.
اما شناخت رنج بدون تبدیل رنج به سخن امکانپذیر نیست. رنجی که نتواند وارد زبان شود، نمیتواند به موضوع شناخت عمومی تبدیل گردد. انسان ابتدا رنج را تجربه میکند، سپس برای آن نام میگذارد، آن را روایت میکند و سرانجام میتواند دربارهی آن بیندیشد. از این رو، زبان در اینجا صرفا ابزار انتقال اطلاعات نیست، بلکه وسیلهی صورتبندی تجربهی زیسته است. بااینحال، زبان را نباید فقط به معنای کتاب و مقاله فهمید. جامعهای که میخواهد رنج خود را بشناسد، باید برای آن شعر داشته باشد، موسیقی داشته باشد، سینما داشته باشد، داستان داشته باشد، رمان داشته باشد، نمایش داشته باشد، سریال داشته باشد، خاطرهنگاری داشته باشد و تاریخنگاری داشته باشد. رنج باید بتواند در اشکال مختلف فرهنگی زبان راه یافته و سخن بگوید.
یک مؤرخ میتواند ساختار یک فاجعه را توضیح دهد، اما شاعران میتوانند تجربهی درونی آن فاجعه را با نمادهای برتر زبانی به زبان بیاورند. رماننویس میتواند زندگی انسانی را که درون آن ساختار زیسته است بازسازی کند، فیلمساز میتواند آن را به تصویر عمومی تبدیل کند، موسیقی میتواند عاطفهای را بیان کند که همیشه در قالب مفاهیم تاریخی قابل انتقال نیست. بنابراین، تبدیل رنج به زبان به معنای تولید یک متن واحد نیست، بلکه به معنای ایجاد یک جهان فرهنگی است که در آن رنج بتواند در اشکال گوناگون سخن بگوید.
این فرآیند از نظر نظری نیز اهمیت دارد. در خوانش ریکور، حافظه و هویت در خلاء شکل نمیگیرند، بلکه در ارتباط با دیگران و از طریق روایت ساخته میشوند. جامعه با روایت کردن گذشته فقط آن را ثبت نمیکند، بلکه در همان حال، تصویری از خود نیز میسازد (Leichter, ۲۰۱۲). بنابراین، هنگامی که هزارهها تاریخ خود را مینویسند، شعر میسرایند، موسیقی تولید میکنند، فیلم میسازند و خاطرات نسلهای پیشین را ثبت میکنند، صرفا گذشته را بازگو نمیکنند، بلکه در حال بازسازی رابطهی خود با خویشتن و با آینده اند.
در اینجا باید میان سوگواری و معنا تمایز گذاشت. سوگواری ضروری است. جامعهای که نتواند برای قربانیان خود سوگواری کند، بخشی از حافظه و انسانیت خود را از دست میدهد. اما سوگواری نباید مقصد نهایی باشد. اگر گذشته فقط به بازتولید تصاویر کشتار، خشم و احساس قربانیشدن محدود شود، ممکن است گذشته به جای آنکه افق امید به آینده را بگشاید، آینده را در خود زندانی کند. لاکاپرا بر ضرورت مواجهه انتقادی با تروما و حافظه تأکید میکند؛ یعنی گذشته باید موضوع کار تاریخی و فکری قرار گیرد، نه اینکه صرفا به شکل بیپایان تکرار شود (LaCapra, ۲۰۱۶).
از این منظر، هدف نهایی مطالعه و فهم گذشته این نیست که هزارهها برای همیشه جامعهای باقی بمانند که دربارهی رنج خود سخن میگوید. هدف آن است که بتوانند بفهمند چرا رنج تولید شد، چگونه بازتولید شد و چگونه میتوان شرایط بازتولید آن را تغییر داد. این همان نقطهای است که رنج تاریخی از یک بار سنگین به یک منبع معرفت تبدیل میشود.
در این معنا، تجربهی یهودیان پس از هولوکاست میتواند یک نمونهی تطبیقی بسیار آموزنده و مهم باشد، نه به این معنا که تاریخ هزارهها و یهودیان یکسان است، بلکه از این جهت که نشان میدهد یک جامعه چگونه میتواند بخشی از تجربهی فاجعهبار خود را به پژوهش، آرشیو، شهادت، ادبیات، سینما، آموزش و حافظهی عمومی و در نهایت به قدرت تبدیل کند. مسألهی اصلی در اینجا مقایسه تعداد قربانیان یا شدت فاجعه نیست، بلکه مسأله ظرفیت تبدیل رنج به دانش و معنا است. جامعهای که رنج خود را فقط به نسل بعد منتقل میکند، میراثی از درد منتقل میکند؛ اما جامعهای که دانش رنج خود را منتقل میکند، سرمایهای برای آینده میسازد.
بنابراین، رنج تاریخی هزارهها نباید فقط حفظ شود، بلکه باید فهمیده شود، روایت شود، تحلیل و معناگذاری شود. این فرآیند از آرشیف و تاریخنگاری آغاز میشود، اما در آنها متوقف نمیشود. باید شعر گفته شود، موسیقی ساخته شود، فیلم و سریال تولید شود، رمان و داستان نوشته شود، خاطرات ثبت شود و تجربهی تاریخی در اشکال مختلف فرهنگی وارد حافظهی عمومی گردد. تنها در چنین صورتی است که رنج پراکنده افراد میتواند به تجربهای قابل فهم برای یک جامعه تبدیل شود و تجربهی قابل فهم میتواند به معرفت تاریخی بدل گردد.
در نهایت، میتوان این فرآیند را در یک زنجیره فکری خلاصه کرد: رنج به سخن تبدیل میشود، سخن به روایت، روایت به حافظه، حافظه به معرفت، معرفت به معنا و معنا به آگاهی، عاملیت تاریخی و قدرت تبدیل میشود.
در این مرحله، رنج دیگر فقط چیزی نیست که یک جامعه حمل میکند؛ بلکه به چیزی تبدیل میشود که یک جامعه از آن میآموزد و با آن آیندهی خود را میسازد. رنجی که فهم نشده باشد، میتواند نسلها را دنبال کند؛ رنجی که فقط سوگواری شده باشد، ممکن است همچنان بار روانی خود را حفظ کند؛ اما رنجی که به معرفت و معنا تبدیل شود، میتواند به سرمایهی فرهنگی، آگاهی اجتماعی و قدرت تاریخی تبدیل گردد؛ درست همانگونه که دولت قدرتمند اسرائیل معنای رنج تاریخی یهودیان است.
قدرت در اینجا فقط قدرت سیاسی نیست؛ بلکه قدرت تعریف خویشتن، قدرت تولید دانش، قدرت روایت کردن تاریخ و قدرت مشارکت در ساختن و ساختار آینده است. ثروت نیز تنها ثروت مادی نیست؛ بلکه سرمایهی علمی، فرهنگی، ادبی، آموزشی و نهادی نیز ثروت است. از این منظر، پروژهی تاریخی هزارهها نباید فقط اثبات رنج گذشته باشد؛ بلکه باید تبدیل آن رنج به دانش و قدرتی باشد که امکان ساختن آیندهای مطمئن و متفاوت را فراهم کند. مطالعه و فهم گذشته، در این معنا، عزاداری برای گذشته نیست، بلکه کوششی است برای آزاد کردن آینده از سلطهی گذشته و تبدیل کردن رنج به معنای تعیینکنندهای که بازتولید آن را غیرممکن بسازد.
منابع:
کاتب، فیضمحمد، سراجالتواریخ، جلد چهارم صفحه ۴۴-۴۵، چاپ امیری: کابل ۲۰۱۴.
Hirschberger, G. (2018). Collective trauma and the social construction of meaning. Frontiers in Psychology, 9, 1441. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2018.01441.
LaCapra, D. (2016). Trauma, history, memory, identity: What remains? History and Theory, 55(3), 375–400. https://doi.org/10.1111/hith.10817.
Leichter, D. J. (2012). Collective identity and collective memory in the philosophy of Paul Ricoeur. Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies, 3(1), 114–131.
