اندیشه‌هایی پیرامون رمان «خوابیداری هفت زن» نوشته‌ی خسرو مانی
ما نه از «جهان‌های چندگانه‌ی محض»، بلکه از ایده‌ی «جهان‌های موازی» حمایت می‌کنیم تا امکان برقراری ارتباط با دو مفهوم دیگر، یعنی زمان و حادواقعیت، همچنان گشوده باقی بماند؛ این جهت‌گیری به دو دلیل صورت می‌گیرد:
اولاً، مفهوم جهان‌های چندگانه صرفاً یک تکرار را اگر نه در لفظ، نهایتاً در نوع جهانی تداعی می‌کند که به طریق اولی، با مختصات فیزیکی (ابعاد و ویژگی‌های) از پیش‌شکل‌گرفته به ادراک درمی‌آید، جهانی که از یکسو شرایط جبری حاکم بر آن همواره فارغ از گستره‌ی تفکر بدیهی ما باقی می‌ماند و از سوی دیگر قدرت تأمل و نیز تخیل در این‌که چنین جهانی چگونه باید خودش را بر ما آشکار سازد نادیده گرفته می‌شود. اما کاملاً روشن است که اصل مسأله این نیست. مسأله این است که، آیا در موقعیتی که ما و جهان همدیگر را درمی‌یابیم یا در واقع، در درون همان تونلی که انسان و جهان با همدیگر مواجه می‌شوند، چیزی بیش از انسان و جهانی وجود دارد که در نقطه‌یی خاص و معین از این تونل با هم تلاقی کرده‌اند؟ بخش نخست متن حاضر به این سؤال پاسخ مثبت خواهد داد: بله، همواره چیزی بیش از این دو بدیهی نیز وجود دارد: زمان. اکنون برمی‌گردیم به آغاز: در مفهوم «جهان‌های چندگانه» ما تا همین مرحله می‌رسیم و دیگر نه‌تنها ملزم به مواجهه با سؤال طرح‌شده نیستیم که طرح آن اساساً مشکلی برای جهان ما (جهان‌های چندگانه) ایجاد نمی‌کند. زیرا زمان به آن معنایی که در مفهوم «جهان‌های موازی» پیشاپیش منطوی است، در جهان‌های چندگانه نمیتواند وجود داشته باشد. این درست همان حرفی است که کانت در «نقد عقل محض» در بحث از حسیات استعلایی مطرح می‌کند: «زمان‌های متفاوت همزمان نیستند، بلکه متوالی‌اند (حال آن‌که مکان‌های متفاوت متوالی نیستند، بلکه همزمان‌اند).»
دوم، در مفهوم «جهان‌های موازی» ما ظاهراً ایده‌ی پیچیده‌تر یا دست‌کم ناپخته‌تری را پیشفرض خود قرار می‌دهیم تا همسویی بخش دوم این متن را با خود حفظ کنیم: ایده‌ی جهان‌های موازی وجود جهان‌هایی جز جهان حاضر و اکنون ما را مفروض می‌گیرد – البته این درست همان چیزی است که ایده‌ی جهان‌های چندگانه با آن آغاز می‌شود، با این تفاوت که جهان‌های موازی لزوماً به چیزی در بیرون از خودش که حتا اگر یکی از شرایط وجود جهانی بیرونی را مقوم سازد اشاره نمی‌کند. بدین معنا که ایده‌ی جهان‌های موازی وجود جهان‌هایی را تضمین می‌کند که درون‌ماندگارند و به چیزی در ورای خویش ارجاع داده نمی‌شوند. ما این ایده را گسترش بیشتری خواهیم داد. اما نخستین سطح آن، طرح و بازپرسی همان چیزی است که با زمان نه به‌عنوان یک عنصر درونی در جهان، بلکه به‌عنوان طرحی برخورد می‌کند که از برون وارد می‌شود و با ورود آن جهان قرارگرفته در زمان یا به‌بیان درست‌تر، جهانی که زمان مقوم آن است با جهان عادی کنونی (اما نه الزاماً فاقد زمان) شکل‌واره‌یی از اساس متفاوت را به نمایش می‌گذارد. این تنها راه ممکن است جهت طرح ایده‌ی بعدی: حادواقعیت (یا وقوع حادواقعیت در رمان «خوبیداری هفت زن»).
یک: جهان‌های موازی
«زمان گم‌شده به معنای زمان گذشته نیست، بلکه در معنای زمانی است که ما تلف می‌کنیم، مانند عبارت “وقت خود را تلف کردن”.» اما اگر خلاف باور دلوز که این مسأله را در خوانش از رمان «در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته» مطرح می‌کند، ما نه با زمان گذشته و نه با زمانی که در اختیار داریم لیکن در حال تلف کردن آن هستیم، بلکه با زمانی مواجه باشیم که گذشته، اکنون و آینده‌ی ما با آن ساخته نخواهد شد چه کار میتوان کرد؟ بگذارید شکل افراطی‌تر این سخن را مطرح کنم: آیا برای زمانی که در واقع نه یک «زمان» بلکه تورفتگی زمان است، مفاهیمی چون «گذشته» و «آینده» می‌توانند مفاهیمی معنادار باشند و یا به‌عنوان نشانه‌هایی عمل کنند که فردی زندگی خود را بر اساس آن‌ها می‌سنجد؟ در رمان «خوابیداری هفت زن» نه زمان گذشته و نه زمان آینده، که یک زمان نابوده در برابر ما قرار می‌گیرد و سپس جهانی بر مبنای این زمان ایجاد می‌شود که هیچ‌یک از نشانه‌های آن را دوباره نه در گذشته و نه در آینده نباید جست‌وجو کرد. چرا؟ این‌جا یک اتفاق کمابیش غریب رخ داده است: مقدمه‌ی رمان «خوابیداری…» و همان‌طور صفحاتی از پایان این رمان، به طرزی وسواس‌گون، به جهان واقع برمی‌گردد، جهانی که گرچه با آن آشنایی زیادی داریم اما این آشنایی ما را با آن نزدیک‌تر نکرده است. گذشته از این، آن اتفاق غریب چیست؟ آن اتفاق به نظر من این است: نسبت میان جهان واقع کنونی و جهان‌های موازی نام رمز همان نسبتی است که میان مقدمه و متن رمان «خوابیداری…» وجود دارد. هدف من این است که میان دو عرصه‌ی موجود «بخیه» بزنم: میان جهان واقع و جهانی که در مفهوم «جهان‌های موازی» جای می‌گیرد. اما این یک استعاره است. هدف بیشتر این است: چگونه میتوان میان مقدمه و متن رمان «خوابیداری هفت زن» بخیه زد؟ این امکان وجود دارد بسته به این‌که مقدمه و متن را به‌صورت جداگانه حامل چه معنایی می‌دانیم. با آغاز از این نقطه، از یکسو مسیر بخیه‌زدن میان آن‌ها را روشن می‌سازیم و از سوی دیگر به مرحله‌ی کماکان تازه‌یی پا می‌گذاریم که همان مرحله‌ی سخن‌گفتن از جهان‌های موازی بدون ارجاع آن به جهان واقع و تکین کنونی است.
آیا سنگینی زمان یا حضور آن در مقدمه درست به همان شکلی قابل درک است که بعدها در متن خودش را به چشم می‌زند؟ تصور می‌کنم عکس این قضیه از احتمال بیشتری برخوردار است: آیا زمان در متن رمان به قدری دچار آهستگی نمی‌شود که از حد یک نشانه به پس‌زمینه‌ی کلی جهان‌های موازی شکل‌گرفته در رمان عقب می‌نشیند؟
راستش در این‌که آیا میتوان از زمان به‌عنوان نشانه‌یی برای تعیین مختصات خودش استفاده کرد، تردید وجود دارد. حتا در فیزیک نیز، مثلاً برای میچیو کاکو – که در این متن بیش از همه وامدارش هستیم – این یک مسأله است. وسوسه می‌شوم از بحث کمابیش هیجان‌انگیز او در مورد «سفر در زمان» یاد کنم، اما گره اصلی کار نیز دقیقاً در همین‌جاست. زمان نمیتواند به‌مثابه‌ی نشانه‌یی از خودش عمل کند مگر این‌که آن را دیگر یک نشانه‌ی زمانی فرض نکنیم. ما دو مفهوم به‌غایت پیچیده و دشوار را به‌عنوان نمونه‌هایی از این نشانه‌ها به خدمت می‌گیریم: حافظه و خاطره. آیا حافظه (و به همین طریق، خاطره) پدیده‌یی زمانی‌ست؟ نه حافظه و نه خاطره، هیچ‌یک به‌صورت پیشینی در مفهوم زمان مندرج نیستند اما اگر هم از خاطره و هم از حافظه، بعد زمانی آن را حذف کنیم، دیگر هیچ چیزی در آن‌ها باقی نمی‌ماند. نمی‌توان از خاطره و حافظه به‌گونه‌ی مجزا از زمان حرف زد، اما مسأله‌ی آن‌ها در اصل زمان نیست، بلکه رابطه‌یی است که میان زمان و حافظه از یکسو و میان زمان و خاطره از سوی دیگر، برقرار است. طرح منطقی این بحث همواره جنبه‌ی ثانوی خواهد داشت، زیرا ساختار صوری منطق نه با زمان گم‌شده کاری دارد و نه با زمان‌های متوالی. اما یک مناقشه‌ی دیگر هنوز هم وجود دارد که دوست دارم برای طرح آن کمی بیشتر به عقب برگردیم، دوباره به نقد عقل محض: «در همه‌ی احکامی که در آن‌ها به نسبت موضوع با محمول اندیشیده می‌شود، این نسبت به دو طریق متفاوت ممکن است: یا محمول ب چنان به موضوع الف تعلق دارد که در مفهوم الف (تلویحاً) مندرج است؛ و یا ب تماماً خارج از مفهوم الف قرار گرفته، گرچه مطمئناً با آن مرتبط است.» کانت حکم مورد اول را یک حکم «تحلیلی» می‌نامد و حکم مورد بعدی را «ترکیبی». گذشته از این، زمان برای کانت یک مفهوم «پیشینی» است که درک آن از هیچ تجربه‌ی مستقیمی استخراج نمی‌شود. مناقشه در کجاست؟ فرض می‌گیریم که نسبت میان خاطره و زمان به‌گونه‌یی است که هرگاه که به خاطره (در معنای انتولوژیک آن) می‌اندیشیم، متوجه می‌شویم که نفس اندیشیدن به خاطره، اندیشیدن به زمان را نیز با خود داشته است، بدین معنا که مفهوم خاطره وجود زمان یا درست‌تر، عملکرد زمان را به‌صورت پیشینی تضمین می‌کند؛ ما به پیروی از کانت، حکم تعیین‌کننده در این نسبت را یک حکم تحلیلی می‌نامیم. نتیجه‌ی عام حکم حاضر این است که اگر قرار باشد به خاطره‌یی (در معنای انتیک آن) فکر کنیم بدون این‌که موقعیت زمانی آن را مشخص کرده باشیم، دچار تناقض شده‌ایم: چرا که زمان پیشاپیش در مفهوم خاطره مندرج است. این یک صورت قضیه است. صورت دیگر قضیه این است که اگر ما نتوانیم جز این کاری بکنیم، آیا معنای آن این نیست که دچار یک این‌همان‌گویی شده‌ایم و تلویحاً اعتراف کرده‌ایم که زمان و خاطره نه دو چیز متفاوت، بلکه چیز واحدی است که دو عملکرد متفاوت را در خود داراست؟
در رمان «خوابیداری هفت زن» مسأله‌ی خاطره و زمان بر مقیاس نسبتی که میان مقدمه و متن برقرار است به‌گونه‌یی طرح شده است که نمی‌توان نتیجه‌ی فوق را از آن به دست آورد. آیا آن هفت فصل اصلی که هیچ نشانی از زمان تحقق و بازگویی آن‌ها به دست داده نمی‌شود، خاطره‌هایی هستند که زن‌های مقدمه به یاد می‌آورند یا اساساً باید معتقد شویم که زمان در این خصوص حضور و عملکرد متفاتی دارد؟ آیا آن زن‌ها از خاطره‌های خویش حرف می‌زنند یا از یک زمان صرف که نه خاطره در زمان است و نه زمان در خاطره؟ جهان‌های هفت‌گانه‌ی زن‌ها در این رمان از جنس چه نوع جهان‌هایی هستند؟ دو راه برای این‌که بتوانیم این جهان‌ها را برای خود معنا کنیم وجود دارد: اول این‌که بپذیریم این جهان‌ها جهان‌های واقع بیرونی و متشکل از ابعاد فیزیکی نیستند، بنابراین احکامی که بر جهان واقع صادق‌اند نیز در مورد چنین جهان‌هایی نمی‌توانند صادق باشند. راه دوم نیز این است که جهان‌های هفت‌گانه‌ی رمان را از نوع جهان‌های موازی فرض بگیریم که نه بر اساس امر واقع، بلکه در زمان یا به سخن درست‌تر، در ابعاد زمان خلق می‌شوند و نه در توالی یا امتداد آن. واقع اما این است که این دو راه تفاوت زیادی از هم ندارند و به اعتباری، بار دیگر نوعی از این‌همان‌گویی را به نمایش می‌گذارند. زیرا هنوز هم با همان تناقض پیشین تعیین نسبت نکرده‌اند؛ جهان‌های موازی خلق‌شده در ابعاد زمانی که نه خاطره راهی به آن دارد و نه حافظه در وسیع‌ترین معنای این کلمه. این جهان بر چه اساسی استوار است؟
شماری از احکام برای این‌که حقیقت خودشان را طرح افکنند، نیاز چندانی به گواهی تجربه ندارند، اما آن‌چه که در این دست احکام نمی‌توان از آن غافل شد، نه نوعیت حقیقت و نه حتا چگونگی بازنمایی آن، بلکه این است که، خلاف تصور، پیشفرض‌مان در مورد تجربه را باید مورد بازنگری قرار دهیم. این بدان معناست که احکام متشکل از چند گزاره، بسته به این‌که چه نوع رابطه‌یی را میان این گزاره‌ها فرض می‌گیرد، تجربه‌ی لازم جهت تأیید حقیقتِ رابطه میان آن گزاره‌ها و نتیجتاً، تأیید حقیقت خودش را نیز حاصل می‌کند. این چیزی نیست جز تعبیر همان نظریه‌ی مشهور کانت که درباره‌ی مکان ارائه کرد: «مکان مفهومی تجربی (حسی) نیست که از تجارب خارجی انتزاع شده باشد.» و به همین ترتیب: «مکان یک بازنمایی ضروری پیشینی است که مبنای همه‌ی شهودات بیرونی است.»
بازنگری اساسی در پیشفرض‌مان در مورد تجربه را باید بیشتر باز کرد. اما عجالتاً، آیا مکان می‌تواند همواره معادل خوبی برای جهان واقع باشد تا بتوان احکام صادق بر مکان را به جهان مورد نظر حواله داد؟ روشن است که برای ما مکان و جهان چیز واحدی نیستند، اما ما این فرض را به‌عنوان فرضی جایز در نظر می‌گیریم تا با طی این مسیر بتوانیم نتیجه‌ی معکوس اما لازمی را از آن به دست بیاوریم.
تجربه‌یی که در هیأت یک خاطره عنوان می‌شود، قابل بازنمایی نیست. نخست به این دلیل که بازنمایی خود همان تجربه است که زمان هیچ نشانه‌یی از خود روی آن باقی نمی‌گذارد؛ اما دلیل بعدی بازهم پیچیده‌تر به نظر می‌رسد و طرح آن مسأله‌ی دیگری را در بر دارد: آیا تجربه در معنایی که امر واقع را مبنای خود قرار می‌دهد، صرفاً تجربه‌یی در مکان نیست؟ یک تجربه چگونه و چرا تبدیل به خاطره می‌شود؟ اولین چیزی که در این مرحله به ذهن ما خطور می‌کند، چیزی نیست جز دخالت زمان. اما نهایت این مسأله نیز ظاهراً همین است: چرا که زمان‌مندی برای امور واقع و تجربه‌های حاضر امری است حامل این معنا که تجربه‌های زندگی هر فرد در امتداد همدیگر قرار می‌گیرند و دقیقاً بر همین مبناست که از یک تجربه‌ی حاضر نمی‌توان طوری حرف زد که زمان را الزاماً در خودش نهفته داشته باشد. زمان‌مندی برای امر حاضر و جاری نمیتواند تداعی‌کننده‌ی بعد زمان در معنایی باشد که از یک خاطره در زمانی خاص حرف می‌زنیم. بنابراین، خاطره به مجرد این‌که زمان به آن ورود می‌کند خودش را از تجربه متمایز می‌سازد. با وصف این، این امر به خودی‌خود نمی‌گوید که چرا باید تجربه را همواره امری مکانی در نظر گرفت. جالب است که در این زمینه بازهم میتوان از رمان «خوابیداری…» نمونه آورد. جهان هفت‌گانه‌ی خلق‌شده در این رمان، جهان‌هایی یکسره خیالی و فاقد امکان تحقق نیستند. بنابراین میتوان دست‌کم از فرایند خلق آن‌ها به‌عنوان یک تجربه سخن گفت. توجه داشته باشیم که منظور از تجربه در این مورد، تجربه‌ی خلق آن جهان‌ها برای نویسنده‌ی رمان مذکور نیست، بلکه برای آن هفت زن و تمام آدم‌هایی که در جهان‌های خلق‌شده به‌سر می‌برند نیز هست. اگر از تجربه‌یی حرف می‌زنیم که در رابطه با مکان، زمان و آدم‌های مشخصِ دارای وجود خارجی قابل‌تعین قرار می‌گیرد، در واقع از کلیتی حرف زده‌ایم که شامل به تجربهدرآمدن خود این تجربه نیز می‌شود. بر این مبنا، هنگامی‌که صورت مسأله را تغییر می‌دهیم و پای آدم‌هایی به میان می‌آید که وجود خارجی و متعین ندارند، مسأله‌ی بعدی، یعنی چگونگی به ادراک‌درآمدن این جهان و تجربه‌ی مترتب بر آن، تنها تغییر در اجزای متشکله‌ی آن نیست، بلکه یک کلیت با آن دگرگون می‌شود، کلیتی که شامل خود چگونگی به تجربهدرآمدن یا وقوع این تجربه و جهان شکل‌یافته نیز می‌شود. بر این مبنا، احکامی که ترتیب حقیقت آن‌ها بر اساس تجربه صورت نمی‌گیرد، بیانگر این نیست که از بنیاد بی‌نیاز از تجربه‌اند، بلکه معنای آن این است که احکام مزبور تجربه‌ی خاص خودشان را دارند.
مرحله‌ی دیگری برای ایجاد تمایز میان «جهان‌های چندگانه» و «جهان‌های موازی». زیرا در ایده‌ی جهان‌های چندگانه، تجربه‌ی به ادراک‌درآمدن جهان تجربه‌یی واحد و یکسان است و تنها چیزی که تغییر آن را مشاهده می‌کنیم تکرار این تجربه در جهان‌های چندگانه است. این حکم به هیچ‌وجه شامل ایده‌ی جهان‌های موازی نمی‌شود. ظاهر این امر چنان است که گویا از وجود طرح چندین جهان در کنار هم صرف‌نظر شده و به تصور وجود آن‌ها اکتفا شده است؛ امری که از قضا، درست خلاف آن را باید نشان داد. در جهان‌های موازی دو پدیده بیشتر عمل می‌کنند: زمان و متافیزیک. چگونه؟ اما بگذارید بار دیگر از این‌جا آغاز کنیم که مفهوم «جهان‌های چندگانه» نهایتاً مفهومی متناقض جلوه می‌کند. زیرا اگر در درک جهان بنا را بر تجربه‌ی آن جهان بگذاریم (همان‌طور که از تجربه‌ی یک رویداد یا امر واقع دیگری سخن می‌گوییم)، باید بپذیریم که درک جهان‌های چندگانه اساساً امری ناممکن است. محض نمونه، فرض کنید که همان جهان‌هایی که نویسنده در رمان «خوابیداری…» از آن‌ها حرف می‌زند، تماماً دارای وجود خارجی باشند: کابل، کابل مدرن، مدرنیسم، مناسبات بورژوایی و… جهانی به‌تمام‌معنا متفاوت و مترقی. چنین جهانی بدون این‌که کابل اکنون را با تمام ویژگی‌هایش پشت‌سر گذاشته باشد چگونه می‌تواند قابل تجربه باشد؟ این یکی از مناقشه‌های سنتی در منطق و فلسفه‌ی کلاسیک است: طرد وجود شق ثالث بیانگر این است که اگر الف تنها در عدم ب می‌تواند وجود داشته باشد و بر عکس، در این صورت یا قایل به وجود الف می‌شویم و یا وجود ب. راه سوم آن هم محال عقلانی است و هم ناقض قوانین فیزیک.
با حرکت از این منظر، درمی‌یابیم که جهان‌های خلق‌شده در رمان «خوابیداری هفت زن» جهان‌های چندگانه‌ی معمولی نیستند، بلکه جهان‌های موازی‌اند، جهان‌هایی که بی‌نیاز از ادراک تجربی و بنا بر آن، متافیزیکی‌اند و در ابعاد زمان خلق می‌شوند.
به این حرف دلوز برمی‌گردیم: «زمان گم‌شده به معنای زمان گذشته نیست، بلکه در معنای زمانی است که ما تلف می‌کنیم، مانند عبارت “وقت خود را تلف کردن”.» اما زمانی که در رمان «خوابیداری هفت زن» وجود دارد چگونه زمانی است؟ زمانی است که سپری شده و یا در حال تلف کردن آن هستیم؟ فکر می‌کنم سؤال را اشتباه مطرح کرده‌ایم. بگذارید کمی بیشتر دقت کنیم: زمان این رمان در دو بعد خودش را از زمانی که در جهان واقع به ادراک درمی‌آید، متمایز می‌سازد: در بعد نخست، این زمان فاقد گذشته و آینده است، بدین دلیل نمی‌توان آن را سپری یا تلف کرد. این زمان زمانی است که از زمان‌مندی خودش، یعنی از نشانه‌گذاری‌های زمانی خودش رها می‌شود. چنین زمانی نمیتواند بر اساس نشانه‌هایی تعین یابد که تنها به این دلیل که نشانه‌های مذکور در زمان‌های متفاوتی (به معنای توالی زمان) قرار می‌گیرند زمان‌مندی موجود در کل آن‌ها را درک کنیم. بعد دوم نیز در واقع در ادامه‌ی همین بعد قرار می‌گیرد، بدین ترتیب که زمان در رمان «خوابیداری…» یک زمان امتدادی نیست. در بعد نخست ما وجود نشانه‌هایی را فرض گرفتیم که این زمان فاقد آن‌هاست، اما از نفس وجود آن نشانه‌ها سؤالی مطرح نشد. بنابراین، بعد دوم دقیقاً بر همین نکته متمرکز است: این‌که اگر از امتداد در زمان حرف می‌زنیم و نشانه‌هایی را در مسیر آن قرار می‌دهیم تا بتوانیم دوباره آن امتداد را بر اساس این نشانه‌ها ببینیم، نهایتاً کاری جز هموارسازی زمینه برای ورود مکان به زمان انجام نداده‌ایم. زمان در چه مسیری خودش را تکرار می‌کند یا ادامه می‌یابد؟ احتمالاً در پاسخ به این سؤال به‌سادگی نمی‌توان گفت در امتداد زمان و یا در مسیری زمانی، زیرا در این صورت ما در واقع هیچ حرفی در خصوص امتداد زمان نزده‌ایم و بار دیگر به یک این‌همان‌گویی صرف پناه برده‌ایم. این بدان معناست که مسیری که زمان در امتداد آن حرکت می‌کند، خود مسیری زمانی نیست. اما مگر می‌تواند چنین چیزی واقعیت داشته باشد؟ چگونه میتوان جنس و فاصل و امتداد را از ماهیت متمایز کرد و دوباره آن‌ها را حادث از ماهیت دانست؟
فاصله‌ی زمانی نه به معنای زمان امتدادیافته، بلکه به معنای زمانی است که در فاصله‌های متعینی از نشانه‌های غیرزمانی خودش را تکرار می‌کند. این حرفی است که احتمالاً با بیانی نسبتاً متفاوت، بارها دیده‌ایم که آن را به برگسون نسبت می‌دهند. برگسون میان حرکت و فضایی که حرکت در آن طی می‌شود قایل به نوعی از انتزاع است، اما بلافاصله باید افزود که برای برگسون خود حرکت مهم است نه متحرک. این بدان معناست که حرکت از جسمی که در حال حرکت است نیز مجزاست. پس حرکت‌های متفاوت یا چندگانه‌یی وجود ندارد، بلکه حرف بر سر حرکت واحدی است که در فضاهای کلی و نیز در موقعیت‌های لحظه‌یی و متفاوتِ جسمِ متحرک، تکینگی خودش را حفظ می‌کند. همین حکم در مورد زمان و چگونگی امتداد زمانی نیز صادق است. بر این اساس، اگر از امتداد زمان به‌گونه‌یی سخن می‌گوییم که هر آن‌چه که در طی این امتداد وجود دارند به اشکال متفاوت بازنمایی می‌شوند، معنای آن این نیست که زمان‌های چندگانه‌یی در خدمت این اشکال درآمده‌اند، بلکه آن را باید بدین معنا دانست که اشکال مذکور به‌گونه‌ی متفاوت اما زمان‌مند در برابر ما قرار می‌گیرند.
«زمان گم‌شده» برای دلوز همچون زمانی است که در حال تلف کردن آن هستیم. اما این زمان، معنای دیگری هم دارد. زمان گم‌شده نه‌تنها زمان گذشته و حتا زمانِ در معرض اتلاف نیست که زمانی است خارج از دسترس: یک زمان نابوده، زمانی که نه در گذشته وجود داشته و نه در آینده خواهد آمد. این سخن زمان‌های متفاوتی را مفروض نمی‌گیرد، بلکه آن‌چه در نظر دارد این است که، زمان را به‌عوان یک کل، یعنی شامل ابعاد و عناصر متشکل از تجربه و ویژگی‌های بس‌گانه، طوری مدنظر دارد که در گذشته و آینده‌ی تجربی ما خودش را آشکار نکرده است. به‌عبارت دیگر، زمان نابوده یا زمان گم‌شده با نیستی زمان برابر نیست، بلکه به معنای زمانی است که خودش را در دسترس ما قرار نداده است.
فصل تمیز دو مفهوم «جهان‌های چندگانه» و «جهان‌های موازی» در همین موقعیت قرار دارد و آن چیزی که در رمان «خوابیداری هفت زن» از آن سخن به میان می‌آید نیز بدین اعتبار، یک زمان گم‌شده، یک زمان نابوده است که تنها در «جهان‌های موازی» امکان طرح آن وجود دارد. زیرا بدون این‌که مجبور شویم به گذشته برگردیم و یا به آینده، در زمان کنونی میتوان به آن ارجاع داد. جهان‌های موازی راه‌یافته در جهان‌های هفت‌گانه‌ی رمان «خوابیداری…» نه ریشه در گذشته‌ی ما دارد و نه برای وقوع آن باید به آینده چشم گشود؛ آن‌ها جهان‌هایی هستند که در همین اکنون رخ می‌دهد، بی‌آن‌که امکان دستکاری یا حتا دسترسی به آن برای ما وجود داشته باشد. در یک کلام، جهان‌های موازی رمان «خوابیداری…» ارتباطی با گذشته و آینده‌ی آن هفت زن ندارد: چرا که در خود خوابیداری آن‌ها اتفاق می‌افتد و از این‌رو، در ابعاد زمان نه در امتداد آن که با «گذشته» و «آینده» نشانه‌گذاری می‌شود.
دو: حادواقعیت
حادواقعیت، جهانی ضدافلاتونی است: زیرا در افلاتون تمامی وانموده‌ها یا «عالم مُثُل» نه‌فقط رونوشتی از واقعیت محسوب می‌شد که پیوسته باید به آن برمی‌گشت. در حادواقعیت این مناسبت برعکس می‌شود، گرچه باید یادآور شد که نه به‌شکل یک تضاد سرراست، بلکه در دو سطح متفاوت، سطوحی که همدیگر را شدت می‌بخشند: سطح نخست این است که واقعیت و وانموده به‌‌لحاظ تقدم و تأخر بر حسب این‌که کدام‌یک منزلت مرجع را به خود اختصاص می‌دهند، جاهای‌شان را با هم عوض می‌کنند، اما این چیزی نیست که به صرف این‌که چنین اتفاقی رخ داده است، بتواند مدعی حقیقتی برای خویش شود. سطح دوم یا به بیان درست‌تر، سطحی که شدت لازم را به اتفاقی که موقعیت‌های واقعیت و وانموده را باهمدیگر تعویض کرده است می‌دهد، گونه‌یی از حرکت عمیقاً افلاتونی است که بدون شک باز هم باید معنای معکوسی از آن را در نظر داشت: دیگر نه‌تنها وانموده به واقعیت ارجاع داده نمی‌شود که پیوند میان وانموده و واقعیت از بنیاد بریده می‌شود. با این حال، حادواقعیت همواره حامل این عینیت است که نشان بدهد گسست به‌وجود آمده، نه‌تنها گسستی نظری نیست که هیچ آگاهی و اختیاری نیز در آن وجود ندارد: بدین معنا که این گسست در واقع یک گسست نیست، زیرا قایل‌شدن هر نوع پیوند میان وانموده و واقعیت در وضعیتی حادواقع، از اساس نادرست است: این پیوند از همان آغاز یک توهم است، بنابراین نبود آن گسستی را بازنمایی یا تداعی نمی‌کند. بدین‌سان است که از حادواقعیت به‌عنوان جهانی خود-مرجع سخن می‌گوییم، جهانی که حقیقتی را می‌سازد که به مرجعی بیرونی حواله داده نمی‌شود، حقیقتی که در نسبت با حادواقعیت، یعنی در نسبت با مرجع خویش، همواره به‌صورت درون‌ماندگار باقی می‌ماند.
یکی از آخرین گفت‌وگوها قبل از آغاز «زایمان» و سفر ادیسه‌وار خلق جهان‌های هفت‌گانه در رمان «خوابیداری هفت زن: «نتیجه‌یی که من به آن رسیدم این است: این‌که چنین دردی را فقط می‌شود به یک شیوه تسکین داد… . سکوت… . با به یاد آوردن. به یاد آوردن این‌که ما همه زاده‌ی خیال یک زنیم: شهرزاد. حتا این‌همه خدای احمق هم که انسان‌ها به خاطرشان کشته می‌شوند زاده‌ی خیال اوست.» همه زاده‌ی خیال‌اند. اما خیال چه چیزی می‌زاید؟ زایمان خیال به چه می‌انجامد؟ نخستین اما نه لزوماً درست‌ترین پاسخ این است که خیال یا به بازتولید خیال می‌انجامد و یا به خلق واقعیت. واقعیت چیست؟ چرا باید امر واقع مبنایی در خیال داشته باشد؟ این بدان معناست که هیچ خیالی به واقعیت نمی‌انجامد اگر ایده‌ی خلق واقعیت، یا به بیان صریح‌تر، نطفه‌ی امر واقع پیشاپیش در بطن تخیل وجود نداشته باشد. اما این ادعا مقداری ساده‌باورانه به‌نظر می‌رسد. چرا که اگر بپذیریم هر واقعیتی از خیال بیرون می‌زند و منبعث از این اتفاق ریشه در خیال دارد، یک چالش یا انحراف اساسی در فهم این رویداد پدید می‌آید: این‌که آیا خود واقعیت نمیتواند صرفاً جنبه‌یی از خیال باشد؟ چرا که اگر هیچ سرنمونی برای واقعیت در ورای خیال وجود نداشته باشد، آن آلگویی که به‌واسطه‌ی آن نخستین واقعیت را از خیال متمایز می‌سازیم چگونه و بر چه مبنایی پدید می‌آید؟ بدین منظور بود که گفتیم حادواقعیت، از بنیاد ایده‌یی ضدافلاتونی است. این قسمت نیاز به توضیح بیشتری دارد.
پرداختن به شرایط پرسش از چیستی هر امری به‌عوض پرداختن مستقیم به چیستی خود آن امر، چنان‌چه نخستین بار توسط کانت مطرح شد، نوعی از پرسش در مورد شرایط خلق امر مزبور نیز است. بر این اساس، این پرسش که «خیال چه می‌زاید؟» در واقع صورت تغییریافته‌ی پرسشی است که به نوبه‌ی خود گستره‌ی وسیع‌تر و البته رویه‌ی دقیق‌تری از این موضوع را شامل می‌شود: این‌که در آغاز فقط یک چیز وجود دارد. مهم نیست اسم آن را «خیال» می‌گذاریم یا «واقعیت». چرا که نام‌گذاری یا پیوند زدن میان نشانه و مدلول همواره و در همه حال وضعیت یکسانی ندارد و بسته به شرایط، حالت‌های متفاوتی اختیار می‌کند؛ بنابراین، آن پرسش کلی‌تر این است: شرایطی که طوری عمل می‌کند که ما فارغ از خواست و اراده‌ی بالفعل، امری را خیالی می‌نامیم یا واقعی، چیست و چگونه پدید می‌آید؟ بدین‌سان می‌بینیم که زیرکی ژان بودریار در توضیح آن‌چه که خود «حادواقعیت» نامش داد در این است که وقوع حادواقعیت را مشروط به «وضعیت پست‌مدرن» کرد. زیرا باور او این بود که واقعیت در معنای کلاسیک خود، در وضعیت پست‌مدرن پیوندش را با نشانه‌های خویش از دست می‌دهد. به عبارت دیگر، وضعیتی پیش می‌آید که واقعیت در دل آن بس‌گانه می‌شود و دیگر مطابق وضعیت مألوف نشانه‌ها نیازمند ارجاع به واقعیتی در ورای خویش نیستند، زیرا اکنون آن‌ها خود واقعیت‌هایی هستند درون‌ماندگار. روشن است که در چنین وضعیتی، نه‌فقط مرز میان خیال و واقعیت دریده می‌شود که وجود چنین مرزی از اساس زیر سؤال می‌رود. اما پی‌آیند این اتفاق تا حدی ناگوار است: دیگر نمی‌توان میان آن‌چه که پیش‌تر «امر واقع» خوانده می‌شد و در برابرش چیزی به‌نام «وانموده» وجود داشت، فرقی قایل شد. لحنی که بودریار برای بیان این اتفاق اختیار کرده، اندوهناک به‌نظر می‌رسد: «وانموده هرگز آن چیزی نیست که حقیقت را پنهان می‌دارد. وانموده حقیقتی است که عدم وجود حقیقت را پنهان می‌دارد. وانموده حقیقی است.» اگر حقیقتی جز عدم وجود حقیقت وجود نداشته باشد، ممکن است وسوسه شویم که در نسبت‌مان با جهانی که در آن به‌سر می‌بریم از بنیاد تجدیدنظر کنیم. اما یک انحراف دیگر که از همان آغاز خلق شده بود هنوز هم با ماست: خدایان چیستند؟ «این‌همه خدای احمقی که انسان‌ها به خاطرشان کشته می‌شوند»، چرا هنوز هم از این قدرت برخوردارند که انسان‌هایی را به پای خود قربانی کنند؟ آن‌ها چیزی جز حقیقت نیستند؛ تنها خلایی که در حاق وجودشان نهفته است بی‌زبانی‌شان است. اما اکنون این هم یک خلا شمرده نمی‌شود، چرا که حقیقت دیگر نیاز به توضیح خود ندارد و زبان صرفاً نشانه‌یی است برای توضیح حقیقت زبان‌مند، نشانه‌یی که اکنون دیگر نباید آن را به هیچ حقیقتی جز خودش ارجاع داد. انسان‌ها هم که خیال می‌کنند زبانی برای توضیح خویش دارند در اشتباه‌اند، زیرا زبان آن‌ها مال خودشان نیست و یا زبان اساساً ربطی به انسان ندارد و تنها حقیقت خود را بیان می‌کنند. اینک نشانه‌ها به همان اندازه حقیقی‌اند که واقعیت‌های سخت و گیرمانده در زمین سخت ابژه و جهان واقع.
کشف این حقیقت برای بودریار ظاهراً نباید رضایت چندانی در بر داشته باشد. زیرا انسان در هر حالتی خود را بی‌نیاز از تخیل نمی‌پندارد و این امکان تنها در صورتی به روی ما گشوده است که مرزی قابل‌دید و قناعت‌بخش وجود داشته باشد تا دنیای خیال را از دنیای سخت و بی‌رحم واقعیت و «برهوت امر واقع» (ژیژک) متفاوت و متمایز سازد. با وصف این، چیزی که کماکان به همان سیاق پیشین باقی می‌ماند، این است که نمی‌دانیم چه اتفاقی باعث این شد که دوگانه‌ی خیال و واقعیت وحدت آغازین خود را از دست بدهند. حادواقعیت سنتز این دوپارگی است. هرچند به‌سادگی نمی‌توان حکم کرد که حادواقعیت بیشتر از آن‌که واقعی شدن خیال باشد، خیالی شدن واقعیت است، لیکن اگر روشن شود که در آغاز چیزی جز خیال وجود نداشت، راحت‌تر میتوان پذیرفت که حادواقعیت به‌عنوان یک رویداد نیز چیزی را بیان نمی‌کند مگر ارجاع به نقطه‌ی آغاز خودش را. اما می‌دانیم که چنین نیست. زیرا حادواقعیت بیشتر از آن‌که به چنین برگشتی متمرکز باشد، یک انبساط سرتاسری را به نمایش می‌گذارد. صریح‌تر بگویم: حادواقعیت به چیزی جز خودش به‌عنوان رویدادی عمیقاً بی‌پیشینه اشاره نمی‌کند، یعنی واقعیت در «حادواقعیت» ناظر بر واقعیت به معنای وقوع یک امر واقع است، البته امر واقعی که در «حادواقعیت» روی داده است نه واقعیت در معنای پیشین آن که در برابر خیال قرار می‌گیرد. از این منظر، حادواقعیت بیش از همه منادی پدید آمدن واقعیتی است که با خود رویداد حادواقعیت طرح آن افکنده می‌شود، واقعیتی که خود-مرجع و درون‌ماندگار است؛ واقعیت رفتن به فراسوی واقعیت و خیال. این رویداد واجد دو معناست: نخست این‌که در حادواقعیت مسأله نه واقعی شدن خیال و نه خیالی شدن واقعیت، بلکه گام گذاشتن به فراسوی این ثنویت است. اما فراسوی ثنویت خیال و واقعیت تنها زمانی می‌تواند محتمل واقع شود که کلیت خودش را پدید آورد و این همان معنای دوم رویداد حادواقعیت است. بیان روشن این معنا چنین است: جهان واقعی که ما در آن به‌سر می‌بریم، اساساً کلیتی را ایجاب و تضمین می‌کند که بر دو نوع متفاوتی از اجزا استوار است: خیال و واقعیت. سپس این الگو در وسیع‌ترین معنای خود، تمام ابعاد زندگی ما را در بر می‌گیرد، یعنی سوای این‌که نمی‌توانیم از نمونه‌ی تفکر و عمل پرهیز کنیم، در هر عمل و تفکری به‌صورت جداگانه، نفس وجود عمل یا تفکر نیز معطوف به همان ثنویت بنیادین خیال و واقعیتی است که در طول تاریخ چندین اسم رمز برای خود برگزیده است: از بالقوگی/ فعلیت ارستو آغاز می‌شود و تا امروز که کل/ جزء در درون کلیتِ خیال/ واقعیت از یکسو و در بطن خود امر کلی/ امر جزئی از سوی دیگر خودش را بازتولید و آشکار می‌سازد. بدین ترتیب، جهان گیرافتاده در دام حادواقعیت نیز باید چنین کلیتی را برای خودش خلق کند – که البته این کار را کرده است.
بودریار در دهه‌ی 90 حرفی را بر زبان آورد که برای خودش عادی جلوه می‌کرد، اما دیگران تا امروز او را بابت آن حرفش نمی‌بخشند. او گفت: «جنگ خلیج فارس اصلاً رخ نداده است.» نه این‌که نمی‌دانست رویدادی به وقوع پیوست که انسان‌های زیادی در آن کشته شدند. اما این حرف او به چه معناست؟ به عبارت دیگر، اگر حادواقعیت بتواند کلیت خویش را خلق کند، این کلیت بر چه مبنایی استوار می‌شود، یا در واقع، کلیت مورد نظر چه چیزی را باید نادیده بگیرد؟ بودریار برای تأکید بر این حرفش، آن را عنوان کتابی کرد که از مجموعه مقاله‌هایی در مورد رسانه‌ها و کارکرد آن‌ها در عرصه‌ی جهان واقع با تمرکز بر جنگ خلیج فارس تشکیل یافته است. این حرف او ظاهراً کمی بیش از اندازه افراطی به نظر می‌رسد، اما در واقع چیزی جز بیان یک واقعیت ساده نیست، واقعیتی که حادواقعیت به‌واسطه‌ی آن بر جهان واقع غلبه می‌کند. بگذریم از این‌که بودریار چه چیز یا چیزهایی را مسبب شکل‌گیری حادواقعیت می‌داند، گیریم که بتوان از روی این تناقض گذشت که اگر علت یک رویداد در مقام نشانه‌یی از وقوع آن رویداد، در صورتی‌که دیگر نتواند در جهان واقع به‌عنوان یک علت عمل کند چون هیچ رشته‌یی وجود ندارد تا آن را با خود رویداد یا امر واقع وصل کند، دوباره همین علت چگونه می‌تواند از یکسو جهان واقع را با خلق یک حادواقعیت پشت‌سر بگذارد و از سوی دیگر خود به‌مثابه‌ی نشانه‌یی از این اتفاق و حادواقعیتِ به‌وجودآمده ظاهر شود؟
به هر حال، ما بنا را بر این گذاشته‌ایم که حادواقعیت رخ داده است، درست همان‌طور که در رمان «خوابیداری هفت زن» شاهدش هستیم. اکنون می‌گوییم که این حادواقعیت را میتوان به‌عنوان یک کلیت درون‌ماندگار و خود-مرجع فرض گرفت: با این وصف، کلیت حادواقعیت برای رویداد یا امر واقعِ موجود در جهان واقع چه بدیلی ارائه می‌کند؟
یکی از جهان‌های آفریده‌شده در رمان «خوابیداری هفت زن» را مد نظر می‌گیریم: می‌خانه‌هایی که در «جاده‌ی فرخنده» واقع شده‌اند، از «مشهورترین می‌خانه‌های جهان» اند. نمی‌گوییم کدام می‌خانه، بلکه می‌پرسیم: کدام جهان؟ زیرا تاکنون کمابیش پذیرفته‌ایم که اگر در حادواقعیت به همان اندازه که رویدادی از جهان واقع مورد نفی و انکار قرار می‌گیرد یا به‌شکل درست‌تر آن، هیچ رویدادی از جهان واقع نمیتواند به حادواقعیت ورود کند، به همان اندازه نیز این امکان وجود دارد که حادواقعیت در بطن خود رویدادهایی را خلق کند که وقوع آن‌ها در جهان واقع یکسره نامحتمل به‌نظر می‌رسد؛ نظیر همان می‌خانه‌های مشهور جاده‌ی فرخنده. اما جهانی که این می‌خانه‌ها در دل آن تبدیل به مشهورترین می‌خانه‌ها شده‌اند، جهانی است مرزی، جهانی که در مرز یا لبه‌ی جهان واقع و حادواقعیت قرار می‌گیرد. وقوع یک رویداد در جهان واقع ریشه در امر واقع دارد، یعنی در ریشه‌یی‌ترین سطح خود ابژکتیو است. بازنمایی این رویداد ممکن است، اما هیچ تغییری در اصل آن ایجاد نمی‌کند. این درست همان جایی است که حادواقعیت خلاف آن عمل می‌کند: در حادواقعیت اساساً این مهم نیست که رویداد واقع‌شده در ساحت ابژکتیو چگونه بازنمایی می‌شود، مهم این است که خود عمل بازنمایی باید به‌عنوان یک رویداد فهم شود. بنابراین، رویداد یا واقعیت در حادواقعیت، تنها بر امری متوقف است که نام کلی آن دوباره همان «حادواقعیت» است. اما رویدادی ماهیتاً حادواقعی از نوع وجود می‌خانه‌های مشهور جاده‌ی فرخنده، در جهان واقع و معمولی وضعیتی را ترسیم می‌کند که در میانه‌ی جهان واقع و حادواقعیت قرار می‌گیرد، بدین معنا که شبیه همان اتفاقی که در «صد سال تنهایی» گارسیا مارکز با تولد نسل ششم خانواده‌ی بوئندیا همراه با دُم خوکی در عقب رخ می‌دهد، در سویه‌ی نخست خود میان جهان واقع و جهان‌های موازی و در سویه‌ی بعدی‌اش میان جهان واقع و حادواقعیت بخیه می‌زند.
به پایان این متن رسیدیم. حرف آخر: حادواقعیت آنتی‌تز جهان واقع نیست، همان‌طور که جهان‌های موازی به‌معنای مجموعه‌یی از جهان‌ها نیست، جهان‌هایی که تصور می‌کنیم جهان واقع باید در آن جای بگیرد. جهان‌های موازی نام میکانیکی حادواقعیت است، اما منطق درونی و شرایط حاکم بر آن میکانیکی نیست. جهان‌های موازی ایده‌یی است ناممکن، مگر این‌که جهان واقع کنونی یا از بنیاد دچار تغییر شود و یا حکمی که بر اساس آن کلیت بسته‌یی را به این جهان نسبت می‌دهند در معرض تجدیدنظر بنیادی قرار بگیرد. از این‌رو، وجود جهان‌های موازی همان حادواقعیتی است که جهان واقعِ معمول را در نظر ما دگرگون می‌کند، البته باید گفت که به طریقه‌یی کماکان شبیه‌سازی‌ناپذیر، یعنی به‌واسطه‌ی نفی و جذب همزمان جهان واقع. این بدان معناست که برای ورود به جهان‌های موازی نباید منتظر گذشت زمان بود. اما جالب خواهد بود که ببینیم جهان‌های موازی خود امری زمانی است. با این حال، این امر نه در استمرار خطی زمان، که در ابعاد آن واقع می‌شود، ابعادی که برای ما به‌عنوان «زمان گم‌شده» مطرح است، زمان نابوده یا خارج از دسترس که گذشته و آینده را با آن کاری نیست. جهان‌های موازی بدین ترتیب شکل می‌گیرند. لذا نمی‌توان آن را تجربه کرد، به همان معنایی که در چیزهایی نظیر «تجربه کردن لذت» یا «تجربه‌ی رسیدن به یک اندیشه‌ی بدیع» از واژه‌ی «تجربه» مراد می‌کنیم. پس چگونه میتوان چنین جهان‌هایی را بازنمایی کرد؟ حقیقت این است که بازنمایی همواره بازنمایی «چیزی» یا «امری» نیست؛ بلکه بازنمایی می‌تواند بازنمایی خود بازنمایی باشد: همان حادواقعیت خود-مرجع و درون‌ماندگاری که بودریار بدون هیچ پروایی از واقعیت‌های ابژکتیو از آن سخن می‌گفت و در یک نمونه‌ی نزدیک‌تر، حادواقعیتی که در رمان «خوابیداری هفت زن» به روشن‌ترین شکل در برابر ما قرار می‌گیرد. بنابراین، نمی‌توان ادعا کرد که چنین جهان‌هایی وجود ندارند؛ آن‌ها به‌شکل حادواقع ظاهر می‌شوند که حقیقت‌شان را نمی‌توان با معیارهای موجود در جهان واقع به بررسی گرفت. جهان‌هایی که در خیال خلق می‌شوند، اگر همچنان در خیال باقی می‌مانند به این دلیل نیست که امکان تحویل و ارجاع آن‌ها به واقعیت وجود ندارد، بلکه دلیل آن این است که آن جهان‌ها باید در همان سطح باقی بمانند. حادواقعیت و جهان‌های موازی اگر بر جهان واقع تطبیق شوند دیگر خودشان نیستند و نوعی از واقعیت‌اند که حدود و ثغور آن را توالی زمان معین می‌کند. در حالی‌که حادواقعیت و جهان‌های موازی فقط با تورفتگی و قرار گرفتن در ابعاد زمان خلق می‌شوند نه در توالی یا حتا امتداد آن.
خوابیداری هفت زن، خسرو مانی، چاپ دوم، انتشارات امیری، 156 ص