ریچارد رورتی از آن شمار فیلسوفان بزرگ و پردغدغه است که از مرگش، کم‌تر از یک دهه می‌گذرد. اما این معاصریت، هرگز به آن معنا نیست که رورتی در اندیشه‌ی نداشته‌ی ما، جایی داشته باشد. ما رورتی را اگر نگوییم هیچ، دست‌کم خیلی ناقص و نادرست می‌شناسیم، ناقص‌تر از هر فیلسوف و اندیشه‌ورز دیگر. من با اسم این آدم به‌عنوان یک شخصیت دردسرساز و مسأله‌دار، نخستین بار دو سال قبل آشنا شدم، هنگامی‌که کتاب «اولویت فلسفه بر دموکراسی» مصطفا ملکیان در نقد «اولویت دموکراسی بر فلسفه»ی رورتی را مطالعه می‌کردم. آن زمان از خود رورتی نه‌فقطه آن کتاب را، بلکه حتا یک کلمه هم نخوانده بودم. اما نقد و خرده‌گیری‌های ملکیان بر آراء او مرا اندکی هیجان‌زده کرده بود. یک سال گذشت و من در بهار سال گذشته کتاب‌های «اولویت دموکراسی بر فلسفه» و «پیش‌آمد، بازی، هم‌بستگی» رورتی را به‌دست آوردم. حالا می‌دانستم که ملکیان درست می‌گفته بوده، اما رورتی درست‌تر از آن. زیرا هردو از دو حوزه‌ی فرهنگی-تاریخی به‌خصوص و تجربه‌های زیسته‌ی متفاوتی حرف می‌زدند. رورتی از نیویورک می‌گفت و ملکیان از قم و مشهد و گاهی هم تهران. اما بار تئویک حرف‌های رورتی، سنگینی موضعش بر موضع توجیهی سبک و سیال ملکیان را به طرز آشکاری به نمایش می‌گذاشت. بگذریم…
اندیشه‌ی رورتی همانند پسامدرنیست‌های هم‌گونه‌اش (هرچند خودش پسامدرنیسم را بی‌معنا می‌دانست)، بر حوزه‌های گوناگون و گاه متعارضی اشتمال و تمرکز دارد. مفهوم «ذات شیشه‌یی» را که من از کتاب «فلسفه و آینه‌ی طبیعت» او وام گرفته‌ام، بر این امر اعتراف دارد. این کتاب را من در این آخرها خوانده‌ام. از شکاکیت و رفتارگرایی گرفته تا گونه‌های مختلف ادراک، فلسفه‌ی تحلیلی و هرمنوتیک، موضوعات مورد بحث و بررسی رورتی در این کتاب‌اند. طرفه این‌که، رورتی این مباحث را بی‌لگام نمی‌گشاید. او مبنای طرح همه‌ی آن‌ها را یک مسأله‌ی فلسفی سنتی و کلاسیک قرار داده است: ذهن-بدن و جوهر. جوهر هرچند که در فلسفه‌ی شرقِ هنوز استوار و فعال، تاریخ مسأله‌داری درازی دارد، اما در غرب بعد از افلاتون و ارستو جز در چند مورد، دیگر به تبعیت از ویرانی و تباهی قرون وسطایی، موضوع اندیشه و تفکر قرار نگرفت؛ بحث جدید در باب بدن در میان فیلسوفان پسامدرن تا حد زیادی دارای بعد و افق متفاوتی است. تا این‌که دکارت به بازطرح مفاهیم ذهن و جوهر پرداخت و فلسفه‌ی سده‌های هفدهم و هجدهم منحیث موضوع غالب خود آن را پذیرفت. رورتی در این اثر، تعلق خاطرش به این موضوع را نشان می‌دهد، هرچند که مترجم فارسی کتاب به ناحق ادعا می‌کند: «او[رورتی] از این پس می‌کوشید تا آراء هایدگر، دیویی و ویتگنشتاین را با هم در آمیزد و به برداشت سنتی از فلسفه و نقش آن بتازد. وی بر خلاف فیلسوفان تحلیلی اندیشه‌های دریدا را جدی می‌گرفت، در کلاس‌های خود به تدریس فوکو می‌پرداخت و به دپارتمان‌هایی‌که رویکرد تازه‌یی به نظریه‌ی ادبی داشتند، توجه می‌نمود. حاصل این چرخش بزرگ در اندیشه‌او، شکل‌گیری «فلسفه و آینه‌ی طبیعت» بود» (ص 6).
رورتی برای جهان آشفته و آشوب‌زده‌ی زمانه‌اش، قایل به یک ذات شیشه‌یی است. در این اثر اما، ذات شیشه‌یی گذشته از این‌که عنوان اختصاصی یک بخش از کتاب است، در تمام بخش‌های دیگر نیز جزئی از مفاهیم کلیدی به‌شمار می‌رود. رورتی در هیچ جایی تعریف مشخص و روشنی از خودِ این مفهومِ استعاری به‌دست نمی‌دهد، اما با توجه به مسایلی‌که این مفهوم به تبیین آن‌ها می‌پردازد، با اندکی حزم و احتیاط می‌توان گفت که «ذات شیشه‌یی» رورتی، چیزی است شبیه شکنندگی، پاره‌پاره‌گی، تولید و بازتولید تصویرهای متعدد و عدم ثبات و پایداری اما، هماره دارای یک «جوهر ناب» و درک‌شدنی. نزدیک‌ترین واگویه با این برداشت در متن کتاب، دو فرازی است از این قبیل:
«ذات شیشه‌یی ما-یا نفس عقلانی مکتب مدرسی-همان چیزی است که بیکن آن را «ذهن آدمی» می‌نامید و معتقد بود که «به‌جای آن‌که طبیعتی چون شیشه‌ی بی‌زنگار و صیقل‌یافته داشته باشد که در آن پرتو چیزها مطابق با تابش حقیقی‌شان منعکس شود، چونان شیشه‌یی جادوشده، پر از خرافه‌ها و دغل‌بازی‌ها، خواهد بود اگر که آن را از زنگارها نرهانیم و نپیراییم» (ص 92). و « ذات شیشه‌یی ما نه یک نظریه‌ی فلسفی، بلکه تصویری بود که فرهیختگان در هر صفحه‌یی که می‌خواندند آن را مفروض می‌دیدند. ذات ما به دو دلیل شیشه‌یی، یا آینه‌وار است؛ نخست این‌که شکل‌های جدیدی به‌خود می‌گیرد بدون این‌که خود تغییر کند… دوم این‌که آینه‌ها از جوهری ساخته شده‌اند که از بیشتر چیزها ناب‌تر، لطیف‌تر، ریزبافت‌تر و ظریف‌تر است» (همان).
البته رورتی خود بر وجود دوپارگی در درون ما معترف است و آغاز آن را نیز با دکارت می‌داند، آن‌جا که دکارت بین «جوهر اندیشنده» و «جوهر ممتد» تمایزگذاری می‌کند. در کنار این، «آینه‌ی طبیعت» مفهوم کلیدی دیگری است که شاید اساسی‌ترین مسأله‌ی رورتی در این اثر باشد. به باور من، می‌توان «آینه‌ی طبیعت» را پس‌زمینه‌ی فلسفی کل سخنان رورتی در این اثر عنوان کرد. آینه‌ی طبیعت نیز تعریف روشن و قایم برخود در متن ندارد، اما یکی گرفتن آن با «چشم درون» در نزد رورتی، مسأله را از ابهام بیرون می‌کند (در ادامه به این موضوع بر می‌گردم).
ریچارد رورتی زبان نامتعارف و منحصر به خودش را دارد. او در این کتاب نیز شگرد کماکان نامفهومی را به کار بسته است. «فلسفه و آینه‌ی طبیعت» به طرح مسأله‌یی می‌پردازد که قاعدتا، در فلسفه‌ی کلاسیک، تبیین علی و میکانیکی می‌طلبد. رویکرد رورتی به این مسأله اما، رویکردی است کاملا توجیهی و گشوده؛ رویکردی‌که بیشتر به کار منطق‌باوری تحلیلی و روشن‌سازی نسبت میان گزاره‌ها می‌آید و هیچ مطلق‌سازی و جزمیتی هم در آن نیست: صورت مسأله‌ی کلاسیک، علی و سنگ‌وار، و طرح آن با زبان تحلیلی-نسبی پساساختارگرا. بحث در رابطه میان ذهن و بدن قبل از همه، بحثی‌است ذهنی-انتزاعی. ریشه‌ی این بحث در غرب پساقرون وسطایی هم بر می‌گردد به کار فیلسوفان ساختارگرای سده‌های هفدهم و هجدهم. آن‌ها بودند که پس از دکارت، کوشیدند تا با تبیین شبه‌میکانیکی از فرآیندهای ذهنی، آن را بدل به حوزه‌یی مستقل برای اندیشه کنند. اما از آن‌جایی‌که رورتی ذات فلسفه‌ی زمانه‌اش را «شیشه‌یی» می‌خواند و زبان درخور آن را نیز توجیهی و مداراگر، در شرح مسأله ناگزیر از خلط میان شیشه و سنگ می‌گردد. جورجو آگامبن در «کودکی و تاریخ» می‌نویسد: «کسی که امروزه قصد بازیابی تجربه‌ی سنتی را داشته باشد، با وضعیت متناقض روبه‌رو خواهد شد. زیرا پیش از هرچیز باید با متوقف ساختن تجربه و تعلیق شناخت بیآغازد. اما این بدان معنا نیست که او، از این راه، آن نوع تجربه‌یی را هم که قابل «از سر گذراندن» است و هم قابل «داشتن»، باز خواهد یافت. واقعیت این است که سوژه‌ی قدیمی تجربه دیگر وجود خارجی ندارد. این سوژه دوپاره شد. اکنون، به‌جای آن، دو سوژه وجود دارد که در رمانی مربوط به سرآغاز سده‌ی هفدهم (درست همان دورانی که کپلر و گالیله اکتشافات‌شان را به چاپ می‌سپارند) به ما معرفی می‌شوند…»(کودکی و تاریخ، ص 71).
با تمام این‌ها، رورتی فیلسوفی است کماکان ذهن‌گرا و انتزاع‌باور. کارش در «فلسفه و آینه‌ی طبیعت» در واقع، بازنمودی است از یک ادعای معرفتی سنتی و تلاش در راه استمرار مفاهیم متعارف و ساختاری. نقابی که او هوش‌مندانه بر این اثر کشیده است اما، نقابی است به‌شدت فریبنده و پساساختاری، زبان جلف و طرح‌های ابهام‌آمیز. این ادعا زمانی موجه‌تر به نظر می‌رسد که ببینیم رورتی مفاهیم غلط‌اندازی چون «آینه‌ی طبیعت» و «چشم درون» را یکی می‌گیرد. (ص 177 و…) نگاه این‌همانی میان آینه‌ی طبیعت و چشم درون در نزد رورتی، متضمن این معنا است که طبیعت یا امر واقعِ داده شده، همانی‌است که به‌وسیله‌ی تصویرِ بازتابیده از آن در درون ما، آن را شناخته‌ایم و ادراک ذهنی ما از رهگذر بازسازی آن، به یک معرفت هستی‌شناسانه دست یافته است. به‌عبارت دیگر، ابژه یا جهان واقع فقط آن‌گاه موجود است که ما آن را می‌بینیم و تصویری از آن در ذهن‌مان داریم و به آن می‌اندیشیم. باری، با زبان دکارتی اگر بخواهیم این موضوع را تئوریزه نماییم، شاید بگوییم: «ما می‌اندیشیم، پس جهان وجود دارد». رورتی در این اثر، بس شعبده‌باز است و به‌آسانی حقیقت و ماهیتش را بر خواننده افشا نمی‌کند. او در چهار سمت ادعاها و باورهایش همواره آینه‌هایی را قرار می‌دهد که بر اثر بازخوردهای بسیارِ تصویر در آن‌ها، ما آن را وارونه دریافت می‌کنیم. زبان رورتی در همه‌جا یک زبان خنثاموضوعی است که نه ملتزم به متافیزیک‌باوری می‌گردد و نه متعهد به ماده‌باوری. توصیه‌یی که خود الگوی زبانی‌اش را از آن گرفته، برای ما این‌است: «”من اکنون در حال فکر کردنم” را می‌توان این‌گونه تحلیل کرد: “در من چیزی رخ می‌دهد که می‌تواند علت بروز رفتار خاصی شود.” مزیت این نوع تحلیل آن است که در مورد ماهیت فرآیند مذکور، چیزی به ما نمی‌گوید؛ افزون بر این، عبارت “چیزی رخ می‌دهد” نیز لحن خنثا دارد و در قبال این مسأله که آیا “فکر کردن” فرآیند مادی است یا غیر مادی، موضوع خاصی نمی‌گیرد» (ص 181، پانوشت).
