سه نگرش به علم در جهان اسلام (۱)

در عصر حاضر هیچ موضوعی برای جهان اسلام به اندازه‌ی مسأله‌ی علم مدرن پیچیده و در عین حال حیاتی نیست. جهان اسلام از آغاز رویارویی با علم مدرنِ غربی در سده‌های هجده و نزده‌ی میلادی، ناچار شد که به‌دلایل عملی و نظری به علم بپردازد. در سطح نیازهای عملی، علم مدرن شرط لازمِ (sine qua non) پیشرفت و دفاع از کشورهای اسلامی در حوزه‌ی تکنالوژی نظامی تلقی می‌شد. دستگاه سیاسی عثمانی، که برخلاف سایر بخش‌های جهان اسلام در ارتباط مستقیم با قدرت‌های اروپایی قرار داشت، دریافته بود که افول سیاسی و نظامی آنان معلولِ نبود مکانیسم مناسب دفاعی در برابر ارتش‌های اروپایی است. برای پر کردن این خلاء، یک سلسله اصلاحات کلان بدست محمود دوم، به امید جلوگیری از افول سریع امپراطوری صورت پذیرفت؛ طبقه‌ی جدیدی از افسران و بوروکرات‌ها به‌وجود آمد تا نقطه‌ی آغاز تماس بین دنیای سنتی اسلام و غرب مدرن سکولار باشد.[i] پروژه‌ی مشابه ولی موفق‌تری را محمدعلی در مصر روی دست گرفت؛ کسی که بعدا طه حسین و نسل او به آرزوهایش جان تازه‌ای بخشیدند. بن‌مایه‌ی این دوره، کارآیندی از نوع حاد آن بود: جهان اسلام به قدرت، مخصوصا قدرت نظامی نیاز داشت تا روی پای خود بایستد و تکنالوژی‌های جدیدِ زاییده‌ی علم مدرن تنها راه رسیدن به آن به نظر می‌رسید.[ii] مفهوم جدید علم به مثابه‌ی ابزار کسب قدرت تأثیر ژرفی بر روابط جهان اسلام با علم مدرن گذاشت. علمی که بعدا با تکنالوژی، پیشرفت، قدرت و خوشبختی یکی دانسته شد؛ تلقی‌ای که هنوز هم بین جماعت‌هایی در جهان اسلام رایج است.

سطح دوم رویارویی باورهای سنتی و علم مدرن ماهیت نظری داشت با آثار ماندگار، که مهم‌ترین آن عبارت بود از شکل‌دهی دوباره به دریافت جهان اسلام از خویشتن. وان گرونباوم با استفاده از تحلیل هوسرل ازدریافت از خویشتن (Selbstverstandis)، اصطلاح کلیدی در آنتروپولوژی «انسان غربی» هوسرل، پذیرش علم مدرن را نقطه‌ی عطف خودبازبینی تمدن سنتی اسلامی و رویکرد آن به تاریخ می‌خواند.[iii] یکی از تم‌های تکراری این رخداد تعلیقی، یعنی ناهم‌خوانی باورهای سنتی با دیکته‌های علم مدرن، در سخنان اتاترک، بنیان‌گذار ترکیه جدید، کسی که از فوریت‌های عملی جنگ بعد از استقلال در ترکیه آگاهی داشت و صمیمانه درگیر ساختن هویت جدید برای خلق ترک بود، به قوت بیان شده است: «ما باید علم و معرفت را از هر جایی که باشد فراگرفته و به ملت خویش آموزش دهیم. برای علم و معرفت هیچ قیدوشرطی وجود ندارد. پیشرفت برای ملتی که بر حفظ انبوه سنت‌ها و باورهایی اصرار می‌ورزد که بر دلایل منطقی استوار نیستند، بسیار دشوار، بلکه ناممکن است.»[iv]

در مقیاس نسبتا کوچک‌تر، انتشار سخنرانی معروف رنان که در دانشگاه سوربن در سال ۱۸۸۳ تحت عنوان «اسلام‌گرایی و علم» (L’Islamisme et la science) ایراد شده بود، بسیاری متفکران مسلمان را متوجه ناسازگاری مقدم‌های سکولار علم مدرن با جهان‌بینی سنتی اسلامی ساخت. رنان در این سخنرانی قویا بر ناعقلانیت و ناتوانی مسلمانان در تولید علم استدلال کرده بود. امروزه حمله‌ی نیمه‌ نژادپرستانه‌ی رنان بر ایمان اسلامی و ترویج ناشیانه‌ی پوزیتیویسم به‌عنوان دین جدید دنیای مدرن از کم‌ترین معنایی هم برخوردار نیست. به هر صورت، این رخداد چشم متفکران مسلمان را باز کرد تا شیوه‌ی عرضه‌شدن دست‌آوردهای علم مدرن غربی را ببینند. قلم به دستان مسلمان به سردستگی سید جمال‌الدین افغانی در ایران و نامق کمال در امپراطوری عثمانی، وظیفه‌ی پاسخ‌دادن به آنچه آنان تحریف علم مدرن توسط پاره‌ای از فلاسفه‌ی ضد دین می‌انگاشتند را به عهده گرفتند. این جماعت، با وجود حرارت و سردرگمی دوران پرهیاهوی‌شان، گفتار قابل توجهی را راجع به علم مدرن تولید کردند.[v] به قراری که ذیلا خواهد آمد، سید جمال، آنگاه که دفاعیه‌ی تاریخی خود علیه رنان را بر فرضیه‌ی عدم امکان ناسازگاری دین و علم، سنتی و مدرن آن، استوار ساخت و علم مدرن غربی را علم اسلامی اصیل و حقیقی ‌دانست -که با رنسانس و روشنگری دوباره به جهان اسلام برگشته است- ذهنیت زمانه‌ی خویش را آشکار می‌کرد. برابر این روایت، مشکل به هیچ وجه در علم مدرن نیست؛ آنچه در قلب به اصطلاح جدال علم و دین خوابیده است، روایت مادی‌گرایانه از علم است.[vi] نامق کمال با ردیه‌ی خود تحت عنوان «رنان مدافعه ‌نامه‌سی» به سید جمال پیوست؛ تمرکز این ردیه روی دست‌آوردهای علمی عرب‌ها، یعنی ممالک اسلامی گذشته است.[vii] در مقابل این طیف متفکران مسلمان که سعی داشتند علم مدرن را در بافت جهان‌بینی اسلامی جای دهند، تعدادی از نویسندگان برجسته‌ی مسیحی در جهان عرب، مانند جرجی زیدان (۱۹۱۴)، شبلی شمیل (۱۹۱۶)، فرح انطون (۱۹۲۲) و یعقوب صروف (۱۹۲۷)، به جانب‌داری از نگرش سکولار علم مدرن به منزله‌ی راه پیوستن به مسیر اروپایی مدرنیزاسیون پرداختند؛ یعنی در جدال جاری بین دین و علم از اتخاذ موضع اساسا فلسفی و سکولار سخن می‌گفتند.[viii]

این دو موضع هنوز هم برقرار اند و کماکان بلندپروازی‌ها و ناکامی‌های جهان اسلام را در ارتباط مبهم آن با علم مدرن نشان می‌دهند. ممالک اسلامی سالانه میلیاردها دالر را برای انتقال تکنالوژی، آموزش علم و برنامه‌های پژوهشی مصرف می‌کنند. هدف عثمانی‌های قرن نزدهم کم‌وبیش برقرار مانده است: کسب قدرت از طریق پیشرفت تکنالوژیک. گذشته از این‌ها، ازدواج مالی میان علم و تکنالوژی، که با انقلاب صنعتی آغاز شد، جست‌وجوی «علم خالص» را دشوارتر ساخته است؛ به این ترتیب ماحصل جست‌وجوی جهان اسلام و غرب، تکنالوژی از آب در می‌آید نه علم. خواست ممالک اسلامی برای شرکت در فرایند مدرنیزاسیون از طریق انتقال تکنالوژی، بُعد فلسفی مسأله را می‌پوشاند و لذا به یک نوع تفکر ساده‌انگارانه و تقلیل‌گرایانه می‌انجامد. به این موضوع مختصرا تماس خواهیم گرفت.

در وضعیتی که پوزیتیویسم و مکتب‌های مشابه آن از نفوذ نقصان‌آوری در بین دانش‌آموختگان برخوردار است، به سختی می‌توان گفت که چالش‌های عقلانی‌ای که علم مدرن به میان آورده است افول نموده و از میان رفته‌اند. به‌دنبال ظهور فلسفه‌های جدید علم همراه با پیشرفت‌های تازه در تحقیق علمی، وضعیت خاصی به‌وجود آمده است که دامنه‌ی آن خلع ید پوزیتیویسم و مادی‌گرایی تا مکانیک کوانتوم و ضد واقع‌گرایی را در برمی‌گیرد. موج پست‌مدرنیستی اعتماد ما به علم را لرزانده است و آثار آن را می‌توان در آن‌سوهای ساحت علم حس کرد. در نتیجه، بسیاری دانشجویان جوان و متفکران مسلمان مشکلی در اتخاذ مواضع نسبی‌گرا و ضد واقع‌گرای کوهن و فایرابند نمی‌بینند. با شکسته‌شدن سد علم مدرن، تصور می‌شود که حالا دین و علم می‌توانند با هم گفت‌وگو کنند؛ حقیقت اما این است که هیچکدام از موقعیت محکمی برخوردار نیستند، زیرا در اثر رواج فلسفه‌های ضد-واقع‌گرا و نسبی‌گرای امروزی هر دو از ارزش واقعی خود تهی گشته‌اند. شهرت مباحث جاری فلسفه‌ی علم در ممالک اسلامی، ضمن این‌که تاریخ طویل این مباحث را در میان متفکران مسلمان نشان می‌دهد، حاکی از طبیعت متلون موضوع است.[ix]

این سخن که جهان اسلام معاصر با چالش‌های این دو دیدگاه متفاوت و در عین حال به هم مربوطی که به درک آن از علم تعین می‌بخشد، دست به گریبان است، به معنای پیچاندن بحث نیست. از یک طرف، حکومت‌ها و نخبگان حاکم ممالک اسلامی حرکت پابه‌پای مسابقه جهانی نوآوری تکنالوژیک را -از ارتباطات و مهندسی طبی تا صنعت سلاح و تکنالوژی ماهواره- یکی از مهم‌ترین اولویت خود قرار داده‌اند[x] و بحث‌های مخالف در بهترین حالت، صداهای منادی مقاومت در برابر روند غیرقابل برگشت مدرنیزاسیون و دعوت به عقب‌ماندگی، خوانده می‌شوند. از طرف دیگر، این نکته که پی‌آمدهای کاربرد علوم طبیعی مدرن در عرصه‌هایی که هیچگاه قبلا مورد تعدی قرار نگرفته‌اند، محیط زیست و زندگی انسان را با تهدیدهای جدی مواجه می‌کند، به آگاهی عمومی تبدیل شده است. این تهدیدات با خطر تبدیل‌شدن علم مدرن به شبه‌دین عصر جدید، و راندن دین به حاشیه‌های جامعه‌ی مدرن یا حداقل تبدیل آن به مسأله‌ی انتخاب شخصی و اخلاق اجتماعی، مضاعف شده است. این امر موجب نزاع تلخ آگاهی (وجدان معذب) در ذهن انسان مسلمان گردیده است؛ نزاع بین امر قدسی و قدرت دنیوی، میان ایمان و دقت علمی و بین نظاره‌ی طبیعت به‌عنوان کتاب آفاقی خداوند و دیدن آن به منزله‌ی منبع استثمار و سلطه.

هنگامی که به گفتمان رایج راجع به علم در جهان اسلام می‌نگریم، شاهد چند روند و موضع رقیب هستیم که هر کدام ادعاها و راه‌حل‌های خود را مطرح می‌کند. بدون ادعای جامعیت، روندهای مذکور را می‌توان تحت سه عنوان دسته‌بندی کرد:

الف- نگرش اخلاقی به علم،

ب- نگرش معرفت‌شناختی به علم و

ج- نگرش هستی‌شناختی-متافیزیکی به علم.

نگرش اخلاقی/پاک‌دینانه به علم، که عام‌ترین رویکرد در جهان اسلام است، علم مدرن را اساسا خنثا و عینی می‌داند که با کتاب طبیعت آنچنان که هست سروکار دارد، بدون التصاق به کدام عنصر فلسفی و ایدئولوژیک. از این منظر مسائلی چون بحران زیست‌محیطی، پوزیتیویسم، مادی‌گری و مانند آن، که همه به نحوی از انحا به علم مدرن ربط دارند، با اضافه‌نمودن بعد اخلاقی به آموزش و کاربست علم قابل حل‌اند. موضع دوم، که از آن به نگرش معرفت‌شناختی یاد می‌کنم، اساسا دل‌مشغول شأن معرفتی علوم طبیعی مدرن، ادعای حقیقت این علوم، روش‌های کسب معرفت معتبر و روی هم رفته کارکرد اجتماعی علم است. مکتب معرفتی با ساخت اجتماعی دانستن علم، به‌صورت خاص روی جامعه‌شناسی و تاریخ علم متمرکز است. اما نگرش هستی‌شناختی-متافیزیکی به علم، جابه‌جایی جالبی را از فلسفه‌ی علم به متافیزیک علم رقم زده است. مهم‌ترین داعیه‌ی این مکتب در پافشاری بر تحلیل متافیزیکی و هستی‌شناختی بنیادهای علوم طبیعی مدرن نهفته است. چنانچه بعدا خواهیم دید، مفهوم علم اسلامی که موجب سردرگمی و مجادلات زیادی در حلقه‌های روشن‌فکری اسلامی شده است ساخته‌ی این مکتب است، مکتبی که متفکرانی چون سید حسین نصر و نقیب العطاس بانیان آن‌ هستند.

علم به مثابه‌ی عبد خدا: ساحت اخلاق اجتماعی

عام‌ترین رویکرد به علم در جهان اسلام از این قرار می‌باشد که علم عبارت است از مطالعه‌ی عینی جهان طبیعی و راه رمزگشایی از آیات الهی کتاب آفاقی عالم. علوم طبیعی رمزهای الهی‌ جهان را کشف می‌کند و به این ترتیب به مؤمن کمک می‌کند تا از دیدن عجایب خلقت خداوند به شگفت آید. از این منظر، علم در یک چارچوب دینی، ولی آشکارا ساده‌انگارانه عمل می‌کند. تصویر علم به مثابه‌ی رمزگشای زبان قدسی جهان، قدمت زیادی دارد و به علوم اسلامی سنتی برمی‌گردد؛ غایت این علوم نه فقط یافتن جهت قبله و تعیین اوقات نماز، بلکه فهم واقعیت اشیاء بدان سان که هست، نیز بوده است. مطابق این تفسیر، علم مشغله‌ی شریفی است. در قالب همین چارچوب بود که متفکران مسلمان، آنگاه که با کاخ مجلل علم مدرن غربی در قرن هجده و نزده مواجه شدند، در ترجمه کلمه‌‌ی علم (و جمع آن علوم) به «Science» به معنای علوم نوین طبیعت، تردیدی به خود راه ندادند.[xi]

این رویکرد را می‌توان در میان پیشاهنگان مدرنیسم اسلامی به خوبی دید، مخصوصا میان کسانی که پرسش علم را فوری‌ترین مسأله‌ی جهان اسلام می‌دانستند. جمال‌الدین افغانی در حمله‌ی مشهور بر «مادی‌گرایان، حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان» که توسط محمد عبده با عنوان «الرد علی الدهریین» به عربی ترجمه شد، درگیر جنگ خوداعلان‌کرده برای نجات علم از دست پوزیتیویست‌ها شد؛ جنگی که در آن از تاریخ علوم اسلامی و غربی همزمان کمک می‌گرفت. او در پاسخ مشهور خود به رنان بیان می‌دارد:

«اگر فرض کنید که در روزگاری اسلام مانع نهضت و ترقی بوده است، آیا کسی می‌تواند مدعی گردد که این مانع همیشه بوده و هرگز هم از بین نخواهد رفت؟ و اگر این‌طور فرض شود، پس دین اسلام، از این نقطه نظر چه فرقی با ادیان دیگر خواهد داشت؟ البته ادیان به‌طور عموم بی‌اغماض و بی‌تسامح بوده و هر کدام از آن‌ها در این زمینه روش ویژه‌ای داشته‌اند و دین مسیحی نیز چنین بوده است. مرادم از دین مسیحی، در واقع کسانی است که تابع احکام و اوامر آن بوده و مسیحیت را به شکلی که دل‌شان می‌خواسته در آورده بودند. ولی مسیحیت از آن حالت نخستین که به آن اشاره کردم سرانجام خارج گردید؛ یعنی هنگامی مردم وابسته به مسیحیت استقلال یافت که از عبودیت این دین ساختگی، خود را آزاد ساخت و به سرعت در راه نهضت و علوم گام برداشت. و در هر صورت باید فراموش نکنیم که نصرانیت و آئین مسیحی، از نظر سابقه‌ی پیدایش چندین قرن از اسلام جلوتر است و بنابراین، مرا مانعی نیست که امیدوار باشم که مردم مسلمان و امت محمدی هم روزی از روزها، قیود و زنجیرهایی را که از دین نیست از هم بگسلند و در راه تمدن، همانند مردم مغرب زمین؛ مردمی که دین و آئین آنان با همه قید‌ها و موانعی که ایجاد کرده بود مشکله‌‌ی شکست‌ناپذیری در پیش پای آنان نشد، گام بردارند. من معتقد نیستم که در امید و انتظار چنین روز امیدبخشی برای اسلام و مردم مسلمان نباید بود.»[xii]

گفتار جمال‌الدین افغانی، که توسط شخصیت‌هایی نظیر محمد عبده، سید احمد خان، رشید رضا، محمد اقبال، محمد عاکف ارسوی، سعید نورسی و فرید وجدی تکمیل گردید، مظهر افکار زمانه‌ی خویش بود: علم مدرن چیزی جز علم اسلامی نیست که از درگاه رنسانس و روشنگری دوباره به جهان اسلام برگشته است. به عبارت دیگر، علم مشغله‌ی فرهنگ خاصی نیست، به همان سان ملک انحصاری هیچ تمدنی هم نمی‌باشد. افغانی این مطلب را چنین بیان داشته است:

«و عجب‌تر از همه‌ی این‌ها آن است که علمای ما در این زمان علم را به دو قسم [بخش‌بندی] کرده‌اند. یکی را می‌گویند علم مسلمانان و یکی را می‌گویند علم فرنگ. و از این جهت منع می‌کنند دیگران را از تعلیم بعضی از علوم نافعه و این را نفهمیدند که علم آن چیز شریفی است که به هیچ طائفه نسبت داده نمی‌شود و به چیزی دیگر شناخته نمی‌شود، بلکه هرچه شناخته می‌شود به علم شناخته می‌شود و هر طائفه‌ای که معروف می‌گردد، به علم معروف می‌گردد. انسان‌ها را باید به علم نسبت داد نه علم را به انسان‌ها…

پدر و مادر علم برهان است و دلیل، نه ارسطو است و نه گلیلو. حق در آن‌جا است که برهان در آن‌جا بوده باشد و آن‌ها که منع از علوم و معارف می‌کنند، به‌زعم خود صیانت دیانت اسلامیه را می‌نمایند، آن‌ها فی‌الحقیقه دشمن دیانت اسلامی هستند. نزدیک‌ترین دین‌ها به علوم و معارف دیانت اسلامی است و هیچ منافاتی در میانه‌ی علوم و معارف و اساس‌های دیانت اسلامیه نیست.»[xiii]

علم غربی برای این نسل متفکران مسلمان به‌صورت واضح و بدون چون و چرا از ارزش‌های غربی قابل تفکیک بود. پیش‌فرض این جماعت این بود که جهان‌بینی سکولار غرب مدرن در ساختار و عملکرد علم مدرن رخنه نکرده است. بنابراین، وظیفه نه آن است که پایه‌های فلسفی علم مدرن را برملا ساخت، بلکه عبارت است از واردکردن آن بدون عنصر اخلاقی فرهنگ غربی؛ عنصری که با خلقیات اسلامی بیگانه است. بهترین نمونه‌ی این رویکرد، محمد عاکف ارسوی، روشنفکر مشهور امپراطوری عثمانی و شاعر سرود ملی ترکیه است. عاکف در دورانی می‌زیست که امپراطوری عثمانی و بخش‌هایی از جهان اسلام در حال تجزیه بودند و به‌شدت مورد حمله‌ی قدرت‌های اروپایی قرار داشتند. عاکف تمایز روشنی بین علم غربی و سبک زندگی اروپایی گذاشت؛ لذا به اقتباس کامل علم غربی فرامی‌خواند و آداب و رسوم و اخلاقیات تمدن اروپایی را پاک مردود می‌دانست.

مشعل‌انگاری علم را به راحتی می‌توان در دل این دیدگاه دید. این دیدگاه که شایع‌ترین رویکرد به تاریخ علم در جهان اسلام و غرب است، تاریخ علم را حرکت تکاملی در مسیر خطی اکتشافات و پیشرفت‌های جست‌وجوگرانه می‌داند. مشعل علم که از یک ملت به ملت دیگر و از یک دوره‌ی تاریخی به دوره‌ی تاریخی دیگر منتقل می‌شود، بر پیشرفت مدام تحقیق علمی دلالت می‌کند. در این چشم‌انداز واقعیت‌هایی چون اعتقادات دینی، فرضیه‌های فلسفی یا زیرساخت اجتماعی به مجموعه شرایط مقدماتی لازم برای پیشرفت علم تنزیل داده می‌شوند. بنابراین، تنها تفاوت علم قرن سیزدهم اسلامی با علم قرن نزدهم اروپا کمی‌شدن دومی است؛ یعنی انباشت علم و تخصصی‌ترشدن معرفت علمی نسبت به جهان طبیعی این دو دوره را از هم متمایز می‌کند. به همین‌سان، انقلاب علمی قرن هفده و هجده انقلاب در چشم‌انداز انسان مدرن نسبت به طبیعت و معنای تحقیق علمی نبود، بلکه انقلاب در ابزارهای روش‌شاختی و صورت‌بندی‌های علوم طبیعی بود. چنین بود تفسیر متفکران قرن نزده از تاریخ علم و ظهور علوم طبیعی مدرن و چنین است قصه‌ی تعلیم این موضوع در مدارس جهان اسلام در روزگار ما.[xiv]

یکی از نتایج منطقی این نگرش به علم عبارت است از جمع‌آوری یافته‌های علمی به‌عنوان مؤیدات ایمان اسلامی. در دوره‌‌‌ی پیشامدرن که جهان‌بینی دینی از قوت برخوردار بود، هیچ عالمی لازم نمی‌دانست آیات قرآنی را در معرض مطالعه‌‌ی «علمی» قرار دهد، به این امید که شاید ایمان دینی افراد را تقویت کند یا ریشه‌های دینی تحقیق علمی را بنمایاند. یکی از ویژگی‌های دوره‌ی مدرن این است که بسیاری مؤمنان ادیان و فِرَق مختلف برای باورهای دینی خود دنبال تأیید علمی ‌اند، تأییدی که امید می‌رود، هم ارزش صدق کتاب مقدس را بالا برد و هم یورش هژمونیک پوزیتیویست‌ها را دفع کند. مثال خوب این رویکرد در جهان اسلام بدون تردید سعید نورسی (۱۹۶۰-۱۸۷۷)، دانشمند معروف، فعال و بنیان‌گذار جنبش نور در ترکیه است.

دیدگاه‌های سعید نورسی در باب رابطه‌ی ایمان و علم در زمانی صورت‌بندی شد که پوزیتیویسم خشن اواخر قرن نزده به ایدئولوژی رسمی جمهوریت جدیدالتأسیس ترک تبدیل شده بود. نورسی، برخلاف معاصران خویش، دانش قابل توجهی نسبت به یافته‌های علمی زمانه داشت. روش او در مواجهه با علم غربی ساده و در عین حال بسیار مؤثر بود: به‌جای آن‌که در برابر آن موضع گیرد، یافته‌های آن را در یک چشم‌انداز توحیدی گنجاند و به این ترتیب از تقابل جدی علم و دین جلوگیری کرد. نورسی -مانند بسیاری معاصران خود- به خوبی از قدرت علوم طبیعی مدرن آگاه بود و چنانچه در نوشته‌‌ی عظیم‌القدر او «رساله‌ی نور» می‌بینیم به عینیت جهان‌شمول اکتشافات علمی باور داشت.[xv] از نظر نورسی، خواندن آیات قرآن با عدسی علوم طبیعی مدرن ضمن این‌که ارزش ابزاری داشت و از ایمان جوانانی که تحت سیطره‌ی پوزیتیویسم و تجربه‌گرایی قرن نزده قرار می‌گرفتند، محافظت می‌کرد؛ آغاز روش جدید اثبات ایمان اسلامی بر پایه‌ی مسلمات علوم طبیعی مدرن و قرائت آیات کیهانی قرآن در چارچوب اکتشافات علمی نیز بود.

نورسی، به‌عنوان عالم دینی‌ای که در علوم سنتی اسلامی ید طولایی داشت، نسبت به ناهمخوانی جهان‌شناسی فلاسفه و عرفای مسلمان با تصویر نیوتنی از جهان که رنگ دینی نداشت آگاه بود. اما به‌جای رد نگرش مکانیستی ناشی از علم مدرن به جهان، همخوانی جالبی بین این نگرش و برهان نظم علم کلام می‌دید. از نظر او، برهان کلاسیک نظم -که متفکران مسلمان و مسیحی به وفور به آن تمسک جسته‌اند- برای اثبات نظم و هماهنگی درونی‌ای که خدا در جهان به ودیعت نهاده است اقامه می‌شد، که از این حیث هیچ تناقضی با موجبیت نیوتنی ندارد. این‌که نگرش مکانیستی به عالم، تصویری از جهان ارائه می‌دهد که در آن هیچ چیزی از نظر علمی بدون توضیح نمی‌ماند، حدوث اتفاقی جهان را اثبات نمی‌کند؛ بلکه نشان می‌دهد که جهان را عامل حکیمی خلق کرده است و آن نیست جز خدای صانع.[xvi] بنابراین، تصویرگری عالم چون ماشین و ساعت -دو سمبول مورد علاقه‌ی دئیست‌های قرن نزده- مدعیات توحیدی خلقت را نفی نمی‌کند؛ برخلاف، نورسی با تمام توان استدلال می‌کند که عقلانیت به مثابه‌ی قانونمندی، هماهنگی و پیش‌بینی‌پذیری، در قلب نگرش دینی به جهان نهفته است. لذا نگرش مکانیستی به جهان، که سکولاریست‌ها و پوزیتیویست‌های قرن نزدهم به‌عنوان پیروزی بی‌چون‌وچرای عقل بر دین به آن ارج می‌نهادند، هیچ تهدیدی متوجه فهم توحیدی از جهان نمی‌کند. این رویکرد،  همان‌گونه که ماردین یادآور شده است، در میان پیروان نورسی به حدی اثرگذار بود که واژگان ترمودینامیک و الکتریسیته‌ی قرن نزده به اصطلاحات خانگی جنبش نور تبدیل شده بود.عالم فیزیک فابریکه‌ی کائنات خوانده می‌شد و زندگی، ماشین آینده‌ی دستگاه کائنات. صبری، از اولین صحابیان بدیع‌الزمان، وقتی از عمل اصحاب سخن می‌گوید تعبیر «ماشین‌هایی که برق فابریکه‌ی نور تولید می‌کنند» را به‌کار می‌برد.[xvii]

رویکرد نورسی به علم مدرن به انحای مختلف و گاهی متعارض تفسیر شده است. عده‌ای رویکرد او به علم را راه استوار برای ساخت‌شکنی مدعیات متافیزیکی آن، با استفاده از زبان فیزیک نیوتن، شیمی و ستاره‌شناسی می‌دانند.[xviii] در جناح مقابل این دیدگاه کسانی قرار دارند که میل دارند روی تأثیر علم مدرن و پوزیتیویسم بر افکار نورسی تأکید کنند؛ تأثیری که در تمام نسل قرن نزده دانشمندان، متفکران و فعالان (سیاسی) مسلمان دیده می‌شد. با این‌که بین آنچه نورسی از اصطلاح «تفسیر علمی» اراده کرده است و آنچه پیروان او از آن ساخته‌اند،[xix] ناهم‌خوانی آشکار وجود دارد، اما می‌توان ادعا کرد که ریشه‌های علم‌گرایی توحیدی او در «رساله‌ی نور» قابل ردیابی است.[xx] ارائه‌ی چند مثال برای توضیح این نکته کافی است. نورسی، هنگام بحث از معجزات پیامبران که ذکر آن در قرآن رفته است، دو دلیل برای اعطای این معجزات از جانب خداوند می‌آورد. دلیل اول ضرورت اثبات صدق پیامبران الهی است؛ کسانی که با برهان فرستاده شده‌اند تا مردم را به کلام ابدی خداوند فراخوانند. دلیل دوم که به بحث ما مربوط می‌شود از این قرار است که معجزات پیامبران بذر پیشرفت‌های آینده‌ی تمدن بشری را در خود دارند. از باب مثال، قصه‌ی سلیمان نبی که در قرآن آمده است، اختراع سیستم‌های مدرن هوانوردی را پیش‌بینی می‌کند. مطابق تفسیر نورسی، این‌که خداوند باد را تحت فرمان سلیمان درآورد تا فواصل دور را در زمان کوتاه طی کند، به امکان سفر هوایی در آینده و اختراع طیاره به‌صورت خاص اشاره دارد.[xxi] مثال دیگر قصه‌ی موسی نبی است که هنگام جست‌وجوی آب در میانه‌ی صحرا، با معجزه‌ی خود از زمین چشمه جاری کرد. این واقعه از نگاه نورسی پیشرفت فنون مدرن حفاری برای رسیدن به نفت، آب معدنی و گاز طبیعی، که مواد حیاتی صنعت مدرن ‌اند را پیش‌بینی کرده است. نورسی، با پیروی از خط فکری‌ معمول بین نسل مفسران قرآن زمانه‌ی خود، ذکر آهن را در قرآن و این‌که در دستان داوود موم گشت، نشانه‌ی اهمیت آهن در آینده و شاید هم استیل، برای صنعت مدرن می‌انگارد.[xxii] نمونه‌ی تکان‌دهنده‌ی دیگر این‌که نورسی چگونه غرق در تفسیر علمی بود، تفسیر او از آیت نور است که شخصیت‌های بزرگی چون ابن سینا و غزالی برای آن تفسیر نگاشته‌اند. از میان انبوه معانی عمیق و باطنی آیت نور، که خداوند را «نور آسمان‌ها و زمین» می‌خواند، یکی هم این تفسیر است که آیت مذکور به اختراع برق در آینده اشاره دارد و ساطع‌شدن دوامدار نور از برق با تعبیر «نور علی نور» مقایسه شده است.[xxiii]

در سطح عوامانه، مواجهه‌ی نورسی با علم مدرن موجی را خلق کرد که می‌پنداشت بین یافته‌های جدید علمی و آیات قرآنی تطابق یک‌به‌یک وجود دارد؛ و ایضا علاقه‌ی بی‌پیشینه‌ای را به علوم طبیعی در میان پیروان خود ایجاد نمود. علاوه بر آن، این موضع او که علم را رمزگشای زبان قدسی طبیعت می‌دانست، کلا یک نسلی از دانشجویان و متخصصان ترک را تحت تأثیر قرار داد و بازتاب‌هایی در میان مردم در خارج حوزه‌ی زبان ترکی یافت. امروز پیروان او در مباحث مربوط به علوم و مهندسی بسیار موفق‌ اند. آنان روش نورسی در تلفیق یافته‌های علوم طبیعی مدرن با چشم‌انداز توحیدی ادیان ابراهیمی را ادامه می‌دهند. اما هنگام بحث از ابعاد فلسفی موضوع به‌شدت ناآماده و فقیر ظاهر می‌شوند. صفحات ژورنال  Sizinti، که توسط پیروان او به زبان ترکی نشر می‌شود و نسخه‌ی انگلیسی آن Fountain، پر از مقالاتی ‌اند که می‌کوشند اعجاز خلقت را از طریق مقایسه میان آیات جهان‌شناختی قرآن و اکتشافات جدید علمی نشان دهند. هیچ تعجبی ندارد که هر کشف جدید علمی از این نقطه نظر دلیل دیگری است بر اعجاز و اعتبار قرآن. به این معنا، اخلاف نورسی پدر جریانی در جهان اسلام‌ اند که می‌توان از آن به «بوکاییسم»[xxv] تعبیر کرد. دیدگاه احراز صدق آیات جهان‌شناختی قرآن به‌واسطه‌ی بررسی‌های موشکافانه‌ی علم روز، رویکردی است به غایت مدرن؛ آن هم به هدف رویارویی و غلبه بر تحدیات علم مدرن سکولار. از این منظر، این واقعیت که عین همین مجموعه‌ی داده‌های علمی قابلیت این را دارند که در زمینه‌های توجیهی متفاوت مورد استفاده قرار گیرند و به نتایج کاملا متفاوت و نابرابر منتهی شوند، هیچ مشکلی خلق نمی‌کند؛ ماهیت آشکارا سکولار جهان‌بینی علم مدرن هم تهدیدی برای نگرش دینی به طبیعت و جهان تلقی نمی‌شود. راه‌حل اما در جهل عامدانه به مسأله دانسته می‌شود. غم‌انگیزترین نتیجه‌ی این رویکرد ظهور طبقه‌ای از عالمان و انجنیران مسلمان است که روزانه پنج وقت نماز به پا می‌دارند، اما برداشت‌های‌شان از علم به‌صورت وسیعی توسط مسلمات جهان‌بینی مدرن علمی شکل یافته‌اند.

با آن هم این امر باعث نشده است که طرفداران این دیدگاه مشکلاتی که علم مدرن برای طبیعت و زندگی انسان پدید آورده است را نبینند. بحران زیست‌محیطی، مخاطرات مهندسی ژنتیک، آلودگی هوا، نابودی سریع گونه‌های بی‌شمار جانوران و صنایع سلاح‌های هسته‌ای و شیمیایی به‌عنوان مشکلاتی که باید به آن رسیدگی شود مورد اذعان قرار گرفته‌اند. اما درمان پیشنهادی همان است که انتظار آن می‌رفت: افزودن بُعد اخلاق اجتماعی و محیط‌‌زیستی، مشکلات پیش‌گفته را، اگر کاملا حل نکند، حداقل تحت کنترل خواهد آورد. به عبارت دیگر، در سطح تصامیم پالیسی‌ساز، علم باید به اخلاق پابند باشد. بنابراین، با مدیریت بهتر و فنون پیشرفته در مهندسی محیط‌‌زیست می‌توان بر مشکلات ناشی از علم مدرن فایق آمد. این نگرش، که یادآور دفاع هابرماس از پروژه‌ی مدرنیته است، پروژه‌ای که هنوز هم آن را ناکامل می‌داند، راه‌حل را در خود مشکل می‌بیند: پیشرفت بیشتر در تحقیق علمی و تکنالوژی، روش‌های تازه‌ای را برای کنترل بحران زیست‌محیطی و تمام مشکلات ناشی از علم مدرن به‌وجود خواهد آورد. کوتاه سخن آن‌که برای غلبه بر خلافکاری‌های علم، به علم بیشتری نیاز داریم.

اکثریت قابل توجهی در جهان اسلام و غرب باورهای نگرش فوق به علم را -که فشرده‌ی آن را آوردیم- حمل می‌کنند. بسیاری مردم با زمینه‌های کاری مختلف به ضرورت چارچوب اخلاقی، که در قالب آن تحقیق علمی انجام و کنترل شود، باور دارند. این امر قطعا پی‌آمدهای مهمی در سطح پالیسی برای تحقیقات علمی‌ای که حکومت‌های فدرال و شرکت‌های تجاری در نقاط مختلف جهان تمویل می‌کنند به‌‎دنبال دارد. اما قصه بسیار جدی‌تر از آن است که به داشتن تأثیر بر تصمیم‌گیری در سطح پالیسی خلاصه شود. محدودکردن اخلاق به تطبیقات پالیسی، تبدیل آن به ترجیحات شخصی جامعه‌ی علمی است؛ جامعه‌ای که آزادی سیاسی و مالی‌شان در برابر حکومت‌ها و شرکت‌های بزرگ جدا زیر سؤال است. این‌که عالمان مؤید شبیه‌سازی انسانی و تغییر ژنتیک به تکامل توحیدی باور دارند، راه و رسم علم مدرن را تغییر نمی‌دهد. منازعه‌ی آگاهی‌ (وجدان معذب) که به آن اشاره شد، در این‌جا خود را در قالب کسانی نشان می‌دهد که دل‌ و عاطفه به دستورات دینی بسته‌اند، اما ذهن‌شان از نگرش دینی به جهان پاک خالی است.

*  این نوشتار ترجمه‌ای است از:
Kalin, Ibrahim. “Three Views of Science in the Islamic World.” In God, Life and the Cosmos, Edited by Ted Peters, Muzaffar Iqbal and Syed Noman-ul-Haq, pp. 43-75. Suhail Academy, 2004.

[i] – از میان کسانی که به‌عنوان مأموران کسب اطلاعات جهان اسلام به اروپا فرستاده شده بودند، یکی محمد چلبی بود. او به‌عنوان سفیر خلافت عثمانی‌ در سال ۱۷۲۰ به پاریس رسید و در زمره‌ی اولین عثمانی‌هایی قرار گرفت که گزارش دست‌اول از اروپای «مدرن»، مخصوصا فرانسه، در اختیار می‌گذاشت. گزارش‌ها و نامه‌های او، در مقایسه با روایت‌ مسلمانانی که پیشتر به اروپا سفر کرده بودند، مانند اولیاء چلبی، به روشنی نشان‌دهنده‌ی روان‌شناسی قرن هجده است: روح مسلمان مفتخری که بین شکوه تاریخ خود و پیشرفت حیرت‌آور «افرنج» (این کافران اروپا) سرگردان است. گزارش‌های محمد چلبی که تحت عنوان «سفارت‌نامه» انتشار یافت، به ژانر کوتاه مورد اقتدای فرستادگان بعدی خلافت عثمانی‌ به اروپا تبدیل شد. سفارت‌نامه را جولیان گالاند به فرانسوی ترجمه نمود و با مشخصات زیر منتشر کرد:

Relation de l’embassade de Mehmet Effendi a la cour de France en 1721 ecrite par lui meme et traduit par Julien Galland (Constantinople and Paris, 1757).

در باب روایت مختصر راجع به محمد چلبی در زبان انگلیسی، ر.ک. به:

Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe (New York: W. W. Norton and Company, 1982), 114-116.

[ii] – See Lewis, The Muslim Discovery of Europe, 221-238; and H.A.R. Gibb and Harold Bowen (eds), vol 1, parts 1 and 2 of Islamic Society and the West: A Study of the Impact of Western Civilization on Muslim Culture in the Near East (Oxford: Oxford University Press, 1957).

[iii] – G.E. Von Grunebaum, Modern Islam: The Search for Cultural Identity (Connecticut: Greenwood Press, 1957).

[iv] – Ataturk’un Soylev ve demecleri (Ankara, 1952), 2, 44, from a speech given in October 27, 1922; quoted in Von Grunebaum, Modern Islam, 104.

[v] – گرچه نامی‌ترین پاسخ‌ به رنان متعلق به جمال‌الدین افغانی و نامق کمال است، اما ردیه‌های دیگری هم نوشته شدند. دوجان جوندیوغلو، دانشمند ترک ۱۲ ردیه عمده را فهرست کرده که ۱۰ مورد آن نوشته‌ی مسلمانان است. اسامی سید امیرعلی، رشید رضا، سلال نوری، لویی ماسینیون و محمد حمیدالله شامل فهرست اند. این موضوع در منبع زیر به خوبی بررسی شده است:

Ducane Cundioglu , “Ernest Renan ve ‘Reddiyeler’ Baglaminda Islam-Bilim Tarismalarina Bibliyografik Bir Katki”, in vol. 2, Divan (Istanbul, 1996), 1-94.

[vi] – متن کامل «رد نیچری» افغانی را نیکی آر. کیدی ترجمه نموده است، در:

An Islamic Response to Imperialism, Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din al-Afghani (Berkeley: University of California Press, 1983), 130-174.

[vii]– دفاعیه‌ی نامق کمال بارها به ترکی منتشر شده است. در باب گزارش مختصر از اندیشه‌ی سیاسی او در کل و دفاعیه به‌صورت خاص ر.ک. به:

Serif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas (Syracuse: Syracuse University Press, 2000; originally published in 1962), 283-336.

[viii] –  به ارتباط پوزیتیویسم رادیکال شمیل و انطون ر.ک. به:

Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 245-259; Hisham Sharabi, Arab Intellectuals and the West: The Formative Years 1875-1941 (Washington Dc: The John Hopkins Press, 1970). See also Osman Bakar’s “Muslim Intellectual Responses to Modern Science” in his Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Secretariat for Islamic Philosophy and Science, 1991), 205-207.

[ix] – ترکیه نمونه‌ی زنده است. ادبیات رو به رشد فلسفه‌ی علم در ترکیه با ترجمه‌ از زبان‌های اروپایی و همراه با سهم‌گیری مشتاقانه‌ی دانشمندان ترک، از حیث کمی و کیفی خیلی پربارتر از سایر زبان‌های اسلامی است. خیلی جالب است که متفکران مسلمان، با انتقال میراث علوم طبیعت اسلامی به دل گفتار جاری در باب علم، سهم بیشتری در بحث گرفتند. افزون بر بحث‌های فلسفی، امروزه کارهای جدی‌ای به ارتباط تاریخ علم اسلامی، مخصوصا دوره‌ی عثمانی، صورت می‌پذیرد؛ فعالیت‌هایی که چند سال قبل با رهنمایی اکمل‌الدین احسان اوغلو، رییس دیپارتمان تاریخ علم عثمانی در دانشگاه استانبول آغاز شد.

[x] – بیانات عبدالسلام، برنده‌ی جایزه‌ی نوبل فیزیک را بنگرید:

 C.H. Lai, ed., Ideals and Realities: Selected Essays of Abdus Salam (Singapore: World Scientific, 1987).

[xi] – عثمان امین، یکی از شخصیت‌های برجسته‌ی عرصه‌ی روشن‌فکری قرن گذشته در مصر و شاید صریح‌ترین پیشگام مدرنیسم اسلامی قرن نزده که با افغانی، عبده و عبدالرازق به عرصه آمده بود، تلقی عبده از علم مدرن را به منزله‌ی تلاش تمام‌عیار برای احیای مفهوم سنتی علم تفسیر می‌کند. عین سخن او بدین قرار است: «اسلام متهم شده است به این‌که دشمن پیشرفت علم و فرهنگ است. از نظر عبده هیچ خطایی به پای این‌گونه داوری‌های شتاب‌زده و مغرضانه نمی‌رسد. اسلام، در یافتن حقیقت، به عقل (با تأکید) توصیه می‌کند، تقلید کورکورانه را محکوم می‌نماید و افرادی که بدون بصیرت به عادات و آراء اجداد خویش تمسک می‌جویند را به ملامت می‌گیرد. به این‌صورت چگونه اسلامی که مطابق عقل و فطرت انسان است و پیروان خود را به یادگیری و تعقل ترغیب می‌کند تا دانش خود را تکامل بخشند و آگاهی خویش را به کمال رسانند- چگونه چنین ایمانی از استیفای استلزامات علم و فرهنگ ناتوان است؟… آیا پیامبر نفرمود: “علم را طلب کنید ولو در چین باشد.” شکی وجود ندارد که اتهام تاریک‌اندیشی ذاتی به دینی که اعلان می‌دارد مداد علما برتر از خون شهدا است، نمی‌چسبد».

Osman Amin, Lights on Contemporary Moslem Philosophy (The Renaissance Bookshop: Cairo, 1958), 140-141; cf. 105-106.

[xii] –  «نامه به رنان» افغانی بار اول در جورنال ذیل منتشر شد:

Journal de Debats (May 18, 1883), translated in Kiddie, An Islamic Response to Imperialism, 183.

[xiii] – افغانی، لکچر در تعلیم و تربیت در: سید مخدوم رهین، سید جمال‌الدین افغانی (کابل: انتشارات بیهقی، حوت ۱۳۵۵)، ص ۶۹.

Afghani, “Lecture on Teaching and Learning” in Keddie, An Islamic Response to Imperialism, 107.

[xiv] – شاخص‌ترین استثنا، البته به معنای منفی آن، شاید سید احمد خان باشد. کسی که به‌نام «علم کلام جدید» به طرد کامل انگاره‌های سنتی طبیعت فرامی‌خواند. افغانی به خوبی از خطرهای این دیدگاه آگاه بود و لذا در ماتریالیست و به تعبیر خودش «نیچری» و طبیعت‌گراشمردن احمد خان تردیدی به خود راه نمی‌نداد. در باب پاسخ افغانی ر.ک. به:

“The Materialists in India” in al-Urwa al-Wuthqa (August 28, 1884), translated in Keddie, An Islamic Response to Imperialism, 175-180.

[xv] – نورسی در یکی از جملات قصار معروف خود بر اهمیت وحدت قلب و عقل برای آینده‌ی بشریت تأکید می‌کند، اما عقل را به «علوم تمدن مدرن» محدود می‌کند: «نور وجدان، علوم دینی ‌اند و اما نور عقل، علوم مدرن. حقیقت از ترکیب این دو به ظهور می‌رسد. هرگاه از هم جدا باشند، اولی تحجر می‌آورد و دومی فریب و تردید می‌آفریند.» در:

Said Nursi, Munazarat (Istanbul: Tenvir Nesriyat, 1978), 81.

[xvi] – نوشته‌های نورسی، مخصوصا (Istanbul: Sinan Matbaasi, 1958) Sozler، مشحون است از ارجاع به خداوند به‌عنوان صانع مطلق. پرواضح است که نورسی در تقرب‌جستن به جهان دترمنیستی و نظام‌مند علم مدرن از این منظر خاص، تنها نبود. در واقع، رویکردی بود عام در میان پیشاهنگان «روش علمی در تفسیر قرآن» (تفسیر علمی یا تفسیر فنی)مانند محمد عبده، محمد‌بن‌احمد اسکندرانی، سید عبدالرحمان کواکبی و محمد عبدالله دراز. این چهره‌ها مانند نورسی مشتاقانه سرگرم آشتی‌دادن یافته‌های علمی علوم طبیعی قرن نزده با آیات جهان‌شناختی قرآن و در برخی موارد، احادیث پیامبر اسلام بودند. برای شناخت بیشتر این چهره‌ها و مفهوم تفسیر علمی ر.ک. به: احمد عمر ابوحجر، التفسیرالعلمی للقرآن فی المیزان (بیروت، ۱۹۹۱)، و محمد حسین الذهبی، التفسیر و المفسرون (بیروت، ۱۹۷۶).

[xvii] –  Serif Mardin, Religion and Social Change in Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (New York: SUNY Press, 1989), 214.

ماردین در خصوص رابطه دوگانه‌ی نورسی با جهان‌شناسی صوفیانه نیز، مخصوصا جهان‌شناسی ابن عربی، به نکات جالبی اشاره کرده است. ر.ک. به:

 Mardin, Religion and Social Change, 203-212.

[xviii] – تمام پیروان نورسی بدون استثنا مجذوب دیدگاه اول ‌اند و هرگونه ارتباط با پوزیتیویسم را رد می‌کنند. در باب آگاهی از دفاعیه این موضع ر.ک. به:

Yamine B. Mermer, “The Hermeneutical Dimension of Science: A Critical Analysis Based on Said Nursi’s Risale-I Nur”, in The Muslim World vol. LXXXIX, Nos. 3-4 (July-October, 1999): 270-296.

مقاله‌ی مِرمِر از حیث استدلال به نفع اتفاق‌گرایی براساس دیدگاه‌های نورسی نیز جالب توجه است.

[xix] – از دکتر علی مِرمِر و دکتر یمین بی.مِرمِر سپاسگزارم که من را متوجه این ناسازگاری نمودند، ناسازگاریی که ظاهرا باید بیش از این مورد تأکید قرار گیرد. در تحقیقی جداگانه به تفصیل موضع نورسی را راجع به علم بر خواهم رسید.

[xx] – ابهام (در نبود کلمه‌ی مناسب) موضع نورسی در باب علم مدرن با اتفاق جالبی که او در:

 Katamonu Lahikasi (Ankara: Dogus Matbaasi, 1958), p. 179 نقل می‌کند وضوح می‌یابد. مطابق داستان، یک درویش نقشبندی و عضو سلسله‌ی نقشبندیه، بخشی از «رساله‌ی نور» را که در آن اسم حاکم به خورشید و منظومه‌ی خورشیدی معنا شده بود، می‌خواند و به این نتیجه می‌رسد که «این نوشتارها (یعنی رساله‌ی نور) مانند دانشمندان و کیهان‌نگاران با مسائل علمی سروکار دارند.» در پاسخ به این وهم، نورسی عین همان رساله را در حضور او می‌خواند و در نتیجه درویش به سوءبرداشت خود اعتراف می‌کند. به گمان من نورسی این رخداد را به مثابه‌ی یک عمل بازدارنده نقل می‌کند تا پیشاپیش بین «تفسیر علمی» و روش علوم طبیعی مدرن تمایز بگذارد.

[xxi] – Nursi, Sozler (Istanbul: Sinan Matbaasi, 1958), p. 265; and Isharat al-I’jaz fi mazamin’l –ijaz (Istanbul: Sinan Matbassi, 1994), p. 311.

[xxii] –  Nursi, Sozler, 266.

[xxiii] –  Ibid., 263; cf. Sikke-i Tasdik-i Gaybi (Istanbul: Sinan Matbassi, 1958), p. 76.

[xxiv] – Nursi, Sozler, 272273; Nursi, Isharat, 310.

[xxv] – بوکاییسم نگرشی است که می‌کوشد حقانیت اسلام را به‌واسطه‌ی حقایق علمی‌ای که در قرآن آمده است اثبات کند. صاحبان این نگرش، به قرآن به مثابه‌ی یک متن علمی نگاه می‌کند. امام این جریان موریس بوکای (۱۹۹۸-۱۹۲۲)، جراح مشهور فرانسوی و نویسنده‌ی کتاب «عهدین، قرآن و علم»(۱۹۷۸) است. موریس بوکای رییس کلینک جراحی دانشگاه پاریس بود. در سال ۱۹۷۶، بعد از ده سال مطالعه و تحقیق، در اکادمی طبی فرانسه راجع به علم و قرآن سخنرانی کرد. او استدلال می‌کرد که قرآن توصیف دقیقی از پدیده‌های علمی‌ای ارائه می‌کند که دانشمندان مدرن تازه به کشف و به عبارت دقیق‌تر کشف دوباره‌ی آن، نایل آمده‌اند. او در کتاب خود اتقان علمی عهدین و قرآن را می‌آزماید؛ از باب مثال روایت‌های خلقت آن‌ها را بررسی می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که عهدین متضمن مطالبی است که از نظر علمی غیرقابل قبول‌اند، در حالی‌که مطالب قرآن در توافق کامل با داده‌های علمی قرار دارند. از نظر او، وجود داده‌های علمی‌ در قرآن، داده‌هایی که دانشمندان تا دوران مدرن نسبت به آن‌ها جاهل بودند، برایش وحیانی بودن قرآن را به اثبات رساند. در مقابل، خطاهای علمی موجود در عهدین، خطای مدعیات وحیانی آن را آشکار کرد. به این رویکرد و مجموعه‌ی این‌گونه دیدگاه‌ها با اصطلاح بوکاییسم اشاره می‌شود. مترجم.

ادامه دارد…