در رمان‌های مورد بررسی با شخصیت‌هایی روبه‌رو هستیم که از یک یا چند سویه با جادو و آیین‌های جادویی گلاویز می‌باشند؛ از این ناحیه آسیب می‌بینند، آن را به‌عنوان نگهبان به خدمت می‌گیرند، به تعامل با آن به‌عنوان عاملی شفابخش می‌پردازند، و یا کارآیی آن را زیر سؤال می‌برند. آیین‌هایی که به عقیده‌ی «فریزر»، نخستین مرحله‌ی تکامل ذهن انسان را تشکیل می‌دهد و در مرحله‌ی بعد از دل کاستی‌ها و اشتباهات آن، دین سر برمی‌آورد. به‌باور او، بشر گمان می‌کرد درست همان‌طور که بر حرکات خود حاکم است، جهان خارج نیز تحت فرمان او است، اما سرانجام دریافت که جهان در برابر کوشش‌های او مقاومت می‌کند. پس بی‌درنگ قدرت‌هایی رازآمیز را به جهان نسبت داد. روزگاری انسان خود، خدا بود، اما بعد جهان را از خدایان انباشت. این خدایان دیگر تحت فرمان اراده‌ی او نبودند، اما او با عبادت و از طریق آیین قربان و مناجات، خود را به آن‌ها متصل کرد (موس، ۱۳۹۷، ص ۱۸). در برخی از رمان‌های مورد بررسی مثل «طلسمات» و «آب و دانه»، جلوه‌های جادو و آیین‌های جادویی پررنگ است و در برخی دیگر مثل «ازیادرفتن» و «کاغذپران‌باز» این جلوه‌ها کم‌رنگ به نظر می‌رسد؛ اما در تمامی این رمان‌ها، جادو و آیین‌های جادویی درآمیختگی عمیقی با باورهای دینی دارد. سهولت تلفیق باورهای مذهبی با باورهای جادویی احتمالا در این است که هردو باور به‌طور پیشینی وجود دارند. هردو از هر گونه آزمون و ابطال‌پذیری می‌گریزند و حتا ناسازگارترین و نامساعدترین امور واقع را نیز ممکن است به سود خود تفسیر کنند. در مورد جادو می‌توان ادعا کرد که جادویی مخالف در کار بوده یا خطایی در برگزاری مناسک، این ناسازگاری را به بار آورده. در مورد مذهبی هم می‌توان از تئوری مصلحت و آزمون خداوند، و یا نصیب و قسمت و نظایر آن استفاده کرد.
ا) عاملی آسیب‌رسان
نیروهای آسیب‌رسانی که در فضای مه‌آلود و تیره، همچون کتله پدیدار می‌شوند و عموما پس از لحظه‌ای ناپدید می‌گردند، بسیار چالاک و تهاجمی هستند. کتله‌های غالبا انسان‌نما که از دید روانکاوانه از ترس انسان تغذیه می‌کنند و محصول فریب ذهن و تخیل فعال انسان تلقی می‌شوند، در فرهنگ فارسی افغانستان در گروه «جنیات» قرار می‌گیرند، گرچه با عنوان‌های دیگر نیز یاد می‌شوند. مثلا، در رمان «نقش شکار آهو» از حمیرا قادری به‌نام «سایه»، در رمان «هزار خانه‌ی خواب و اختناق» از عتیق رحیمی به‌نام «سیاهی» و در رمان «طلسمات» از جواد خاوری به‌نام «الخاتون» یاد شده‌اند.
در رمان «نقش شکار آهو»، تلیسه، شخصیت اصلی داستان در یک گفت‌وگوی خیالی با مادرش می‌گوید: «سایه، مثال مار خزید به گلویم؛ چنبره زد و نفسم را قید كرد» (قادری، ۱۳۹۰، ص ۱۱). تلیسه در مورد دیگر از رفتار تهاجمی و ترسناک «سایه» چنین روایت می‌کند: «درِ كناراب را قفلک هم كه می‌كنم، باز از لای درز چوب‌ها دست می‌اندازد طرفم. سایه، روز پاهایش كوتاه است؛ دست‌هایش بلند. شب، پاهایش بلند و دست‌هایش كوتاه» (همان، ص ۱۴). در موقعیت دیگر، تلیسه برای راندن سایه به ذکر «چهارقل» پناه می‌برد و زمانی که از تأثیر این ترفند نومید می‌شود، پا به فرار می‌گذارد؛ «سایه، پشت سرم پُت شد. پس‌پس رفتم. سایه پس‌پس نرفت. دوباره چهارقل خواندم. سایه، بود. طرف خانه‌ها دویدم. ماند ترسِ سایه و تاریكی» (همان، ص ۱۷).
همان‌طور که اشاره شد، این نقش شرورانه را در رمان «هزار خانه‌ی خواب و اختناق»، «سیاهی» بازی می‌کند. با این تفاوت که سیاهی معمولا در حالت خواب/بیداری انسان بر او تعرض می‌کند؛ «نه، خواب نیستم. سیاهی پخشَم کرده است. جن‌ها آمده و نشسته‌اند روی سینه‌ام. پدرکلانم می‌گفت که دا ملا سید مصطفی -که مقامش برابر با ده ملا بود- گفته بود در اتاقی که قرآن نباشد، جن‌ها خانه می‌کنند. و شبانه که خوابی، و که روحت رفته به سیاحت، جن‌ها می‌آیند به تسخیر جسمت. روی سینه‌ات می‌نشینند، دست‌هایت را محکم می‌گیرند. چشم‌هایت را می‌پوشانند. دهانت را می‌بندند. نامت را نعره می‌زنند، قلاغ هر کَسَت را می‌گیرند. و تو نباید به ندای‌شان جواب بدهی. ورنه تسخیرت می‌کنند. فقط کلمه‌ات را بخوان» (رحیمی، ۱۳۸۹، ص ۱۷).
در رمان «طلسمات»، این نقش سحرآمیز را جنی به‌نام «الخاتون» بازی می‌کند. الخاتون نوع مؤنث از کتله انسان‌نمای شرور هست و تمرکز روی آسیب‌رسانی به زنان باردار و نوزادها دارد؛ «درست موقعی که گوهر می‌خواست بچه‌اش را بزاید، الخاتون سروکله‌اش پیدا شد… یک راست آمد و از بند دل زن زاچ گرفت. زن نفسش بند آمد و دست و پایش شَخ شد» (خاوری، ۱۳۹۵، ص ۸۷). در رمان «کاغذپران‌باز» پنداره علی، یکی از شخصیت‌های فرعی داستان این است که تاباندن نور با آیینه، به‌عنوان آیین جادویی، خاصیت شیطانی دارد و ایمان آدم‌ها را هدف می‌گیرد؛ امیر، شخصیت اصلی داستان از صحنه‌هایی در دوران کودکی‌شان روایت می‌کند که او و حسن، بچه‌ی نوکرشان از بالای درخت، با آیینه به‌سوی خانه‌های همسایه نورافکنی می‌کردند و سبب آزارشان می‌شدند. در این مواقع معمولا علی، پدر حسن با دست اشاره می‌کرد که از درخت بیایند پایین. آیینه را می‌گرفت و حرفی را که مادرش به او گفته بود، به آن دو می‌گفت؛ این‌که شیطان هم با آیینه نور می‌تاباند تا حواس مسلمانان را سر نماز پرت کند. همیشه دنبالش می‌گفت: «وقتی هم که نور می‌تاباند، قاه‌قاه می‌خندد» (حسینی، ۱۳۸۴، ص ۷).
در این مورد، با آیینی مواجه هستیم که شر مطلق نیست، بلکه در جهت خاصی و به عبارت پوستکنده در رقابت با خداوند متعال، ماهیت آسیب‌رسان دارد. یعنی علی احساس می‌کند که شیطان در راستای سرپیچی از خداوند مسلمان را از مسیر درست منحرف می‌کند. اصولا وقتی پای خدای متعال و دین در میان باشد، ما با دو نوع عنصر ماورایی مهاجم روبه‌رو هستیم. یکی عنصر جدال‌کننده با این خدا -آنچنان که در مثال «کاغذپران‌باز» آمد- و دیگری عنصر یاریگر این خدا، آنچنان که در رمان «گمنامی» آمده است؛ «به‌طور مبهمی احساس می‌كردم مُهر، فرشته‌ای است كه خودش را به هیأت خشت جیبی درآورده و ناظر احوال و نمازهای یومیه‌ی انسان است» (بختیاری، ۱۳۹۱، ص ۸۹).
ب) نیروی مراقب
بهره‌گیری از جادو و آیین جادویی به‌عنوان مراقب در شکل‌های گوناگونی پدیدار شده است؛ در شکل قربانی، طلسم، تعویذ، دم و دعا و یا ترکیبی از این موارد. در صحنه‌ای از رمان «آب‌ودانه»، اهالی روستای سیاه خارک دایکندی که دچار خشک‌سالی و گرسنگی شدید شده‌اند و امیدشان به کمک‌های سازمان ملل متحد نیز کم‌رنگ شده، وقتی ذوالفقار به رمضان هشدار می‌دهد که شاید مثل گاوهای‌شان از شدت گرسنگی و لاغری تلف شوند و بعد خبر از این می‌دهد که مردم در بامیان و سمنگان علف می‌خورند، رمضان وحشت‌زده می‌گوید که «برویم ختم ابوالفضل کنیم و آیت‌الكرسی بخوانیم. خدا از سر گناهان ما خواهد گذشت» (ص ۲۵، آب و دانه).
در رمان «هزار خانه‌ی خواب و اختناق»، ذکر دعای مراقب چنین روایت شده است: «باید پیش از خواب، دست‌هایم را روی سینه می‌گذاشتم و یک صد و یک بار، یکی از اسماءالحسنی را تکرار می‌کردم. الباعث، یک. الباعث، دو. الباعث، سه… پدرکلانم می‌گفت که دا ملا سید مصطفی گفته بود که با این یکی از نام‌های خدا، تمام موجودات را در کابوس می‌توانی مهار کنی. الباعث، چهار، الباعث، پنج، شش…» (رحیمی، ۱۳۸۹، ص ۱۶). در رمان «نقش شکار آهو» ترس از جن و انس، مادر تلیسه را به خواندن آیت‌الکرسی وا می‌دارد. تلیسه در گفت‌وگوی فرضی به مادرش یادآور می‌شود: «راه كه می‌رفتی یک دفعه پشتت را می‌دیدی و ایستاده می‌ماندی. آیت‌الكرسی می‌خواندی و دورت را حصار می‌كردی. می‌گفتی، با حصار كردن، جن و انس به آدم پیش نمی‌شود. منتها باز هم مدام ایستاده می‌شدی و پشتت را می‌دیدی» (قادری، ۱۳۹۰، ص ۱۰). در این روایت، با نوعی نااطمینانی نسبت به بازدارندگی ذکر وِردهای جادویی روبه‌رو هستیم. این وضع روانی گاهی باعث می‌شود که هم‌زمان از چند ابزار یا آیین جادویی کار گرفته شود تا اطمینان پیدا شود که نیروی آسیب‌زننده‌ی رانده‌شده، قادر به برگشت نیست. مثال زیر بیانگر همین تاکتیک است؛ «لختی به نماز صبح نمانده. مادرم پس از نماز بر بالینم خواهد آمد. نرم و آرام. مانند همیش بالای سرم دعایی خواهد خواند. بی‌صدا دمم خواهد کرد. پرلطف‌تر از نسیم. آنگاه جن‌ها خواهند گریخت. چشم‌هایم باز خواهد شد و به‌جای غم‌غم همیشگی، به مادرم خواهم خندید. دست‌هایش را خواهم بوسید، آب شویستش را خواهم نوشید. تعویذی را که پدربزرگم از نزد دا ملا سید مصطفی گرفته بود، به گردنم خواهم آویخت» (رحیمی، ۱۳۸۹، ص ۲۰).
در رمان «ازیادرفتن» شاه اولیا -یکی از چهارده معصوم در مذهب شیعه دوازده امامی که حدود سیزده قرن پیش درگذشته و زیارتگاه او در شهر مزار شریف، بارگاه شکوهمندی دارد- نقش مراقب نسبت به پیروانش را با ضربه زدن به نیروی مهاجم نشان می‌دهد؛ «تانک اولین گلوله‌ی توپش را که به طرف قشلاق شلیک کرده بود، خانه‌ها لرزیده بودند و بچه‌اش [بچه سید میرک‌شاه] پسان‌ها می‌گفت: “ما فقط نگاه می‌كردیم. مانده بودیم با كلاشینكوف چه كار می‌توانیم بكنیم. اما یک دفعه دیدیم تانک كه هنوز گلوله‌ی دومش را شلیک نكرده بود، خودش منفجر شد… آتش گرفت، از درون آتش گرفت… همه می‌گفتند شاه اولیا خودش كمک كرد و تانک را زد، اگر نی قشلاق با خاک یكسان می‌شد”» (محمدی، ۱۳۸۵، ص ۴۳).
در رمان «گمنامی»، «بدرنگی» نوعی طلسم مراقب می‌شود در برابر زخم چشم از سوی دیگران؛ «[مندوخان] بارها گفته بود: “جایی كه مگس است نعمت و بركت نیز هست” و بر پندار قبیله تأكید می‌كرد: “چرک پوست لُچ، آدم را از آفت و گناه محفوظ می دارد”. برای همین بود كه دائم صورت كودكان تازه به دنیا آمده را با زغال سیاه می‌كردند» (بختیاری، ۱۳۹۱، ص ۳۴). در این رمان، شاهد قربانی کردن به‌عنوان آیینی مراقب در برابر نیروهای شرور هستیم؛ یکی از آیین‌هایی که مرز بین جادو و دین را درهم می‌شکند؛ «برای پدرم غم و شادی فصل مشترک‌های مبهم و مغشوشی داشت كه من مدت‌ها بعد هنوز نتوانستم از هم بازشناسم؛ اما نه شب و روزهای عید و نه هیچ رسم دیگری به اندازه‌ی نذر امام برای نجف‌بیگ، پدرم مهم نبود. از بس تمام جزئیات آن را به دقت اجرا می‌كرد، هنوز وقتی چشمانم را می‌بندم، به وضوح می‌توانم مالیدن یک پنجه‌ی چوبین بر پشت گوسفند نذری را تصور كنم. پنجه دستی كه در كف آن با پرگار دو دایره كشیده شده بود و درون دایره با خط زمختی از بالا به پایین حكاكی كرده بودند: یا حسین مظلوم» (همان، ص ۴۸ و ۴۹). این درهم‌آمیزی آیین‌های دینی و جادویی در این صحنه از این رمان نیز تبلور یافته است؛ مندوخان «دو میخ چوبین بر دیوار كوبید و با قراردادن دو بلست تخته بالای آن تاقچه‌ای برای قرآن ساخت. بار اول كه گربه از آن‌جا سرک كشیده بود، فقط با گفتن یک «پِشک!» او را اخطار داده بود. بار دوم با صندل به جانش افتاده بود، ولی زمانی كه مدفوع گربه را در تاقچه‌ی مخصوص قرآن دید، بر آینده‌ی پنج‌برجه بیمناک شد و همان روز همه‌ی كندلو را نذر داد. دُم حیوان را بر سنگ دروازه‌ی قلعه برید و قطره‌های خون آن را با خون نذری درهم آمیخت» (همان، ص ۸۳).
ج) عاملی التیام‌بخش
التیام‌بخشی با مراقبت‌گری از این جهت تفاوت دارد که دومی، درونی و قبل از وقوع است اما اولی بعد از وقوع و توسط نیروی بیرونی انجام می‌شود. در صحنه‌ای از رمان «طلسمات»، جادوی التیام‌بخش در سنگ مثانه‌ی فردی تبلور می‌یابد که به نظر می‌رسد جایگاه مذهبی والایی داشته باشد؛ «مشکل بی‌برکتی مشکوله‌ها تا زمانی که سنگ مثانه‌ی بعدی شاه‌ولی نیفتاد، حل نشد. چندین بار که زن‌ها به سراغ شاه‌ولی رفته بودند و از او دعای مشکوله خواسته بودند، شاه‌ولی گفته بود باید صبر کنند. وقتی که سنگ مثانه‌ی شاه‌ولی افتاد، تمام زن‌ها را فراخواند و به آنان گفت، حالا می‌توانند سنگ مثانه‌ی او را ببرند و به نوبت در مشکوله‌های‌شان بیندازند. اولین زنی که سنگ مثانه را گرفت، زن خلیفه ضامن بود، چون پس از مامه شمسیه، پیرتر از همه بود. وقتی که سنگ را در مشکوله انداخت و با تمام توان زد، حس کرد که لحظه‌به‌لحظه مسکه‌ی داخل مشکوله، مثل یک نطفه رشد می‌کند. وقتی که از خستگی بی‌حال شد، دست به شکم مشکوله زد، دید مثل یک زن زاییدنی پر شده است… برکت که آمد، از هر خانه بوی مسکه می‌آمد. مردم مسکه‌ها را می‌جوشاندند و روغن زرد درست می‌کردند و وقت و ناوقت نان چرب می‌خوردند. پوست‌های مردم که از بی‌روغنی خشکیده و ترکیده بود، دوباره تازه و چرب شد، زنان و دختران عاشق آیینه شده بودند» (همان، ص ۲۴۴). نمونه‌ای دیگر از التیام‌بخشی در این رمان؛ «مامه شمسیه که، کم‌بخت، چشمش گل افتاده بود و خوب نمی‌دید، می‌گفت شاه‌ولی چون به خط قرآن زیاد نگاه کرده، چشمش روشن مانده؛ اما چون خودش قرآن‌خوان نبود، عصازنان می‌رفت پیش شاه‌ولی و گوشه‌ی چادرش را پیش می‌کرد و از او می‌خواست که آن را با تُفش تر کند. بعد تف شاه‌ولی را به چشم می‌مالید و چند بار پلک می‌زد و می‌گفت: “خیر ببینی”» (خاوری، ۱۳۹۵، ص ۱۱۱).
التیام‌بخشی با شکرگذاری رابطه‌ی علت و معلولی دارد و شکرگذاری اگرچه در مورد بالا در واکنش لفظی خلاصه شده، اما عموما به شکل آیین قربان کردن نمایان می‌شود. چنان که در صحنه‌ای دیگر از این رمان، بعد از آن‌که بچه نادربیگ پیش مزار شاه‌کیدو شفا می‌یابد، واکنش شکرگزاری به شکل قربانی کردن گوسفندی در پای مزار شاه‌کیدو، محقق می‌شود. در این صحنه البته با واکنش فوری‌تری هم روبه‌رو هستیم؛ هجوم مردم برای دستیابی به تکه‌ای از لباس نادربیگ به‌عنوان تبرک (همان، ص ۱۰۸). این شفابخشی زیارت شاه‌کیدو فقط در شکل بازدهی سلامت جسم و جان نیست، بلکه در اشکال دیگری هم پدیدار می‌شود. مثل برآوردن آرزوی چمن، یکی از شخصیت‌های این داستان. چمن که از مرده و زنده بودن پسرش نیکه خبر نیست، سرانجام چاره‌ی آخر را در آن می‌بیند که برود سر مزار شاه‌کیدو و نان گرم نذر و پخش کند و چوغ به علم شاه‌کیدو بسته کند و از او بخواهد که «همان‌طور که بچه نادربیگ را از دم مرگ برگرداندی، بچه‌ی مرا هم برگردان!» ( همان، ص ۱۰۷). و زمانی که نیکه بعد از یک سال دنیا را چرخ زده برمی‌گردد، چمن حس می‌کند که شاه‌کیدو روی‌اش را به زمین نمانده و لذا مصمم می‌شود که با بافتن یک جوره گلیم و نذر آن برای زیارت شاه‌کیدو، شکرانه برگشت پسرش را به‌جا آورد.
اینجا ما با یک فرآیند روبه‌رو هستیم. یعنی شخصیت داستان برای برآوردن خواسته‌اش به منبع التیام‌بخش نزدیک و متوسل به نذر/قربانی می‌شود. منبع التیام‌بخش فعال می‌گردد و خواسته‌ی شخص متوسل را به شکل مرموزی برآورده می‌کند. شخص به شکرانه این برآورده شدن، دوباره نذر می‌کند. این فرآیند گاهی به‌طور کامل روایت نمی‌شود. اما از آن‌جایی که باور به جادو، پیشینی هست، ناقص بودن فرآیند می‌تواند با نیروی تخیل فرد باورمند به جادو تکمیل گردد. مثال دیگر از این فرآیند، اثر جادویی موسیقی بر موجود ماورایی به‌نام پری، و سپس ظاهرشدن آن‌ها در نقش التیام‌بخش می‌باشد؛ «ناگهان مَدَل [دنبوره‌نواز] چشمانش را باز کرد و فهمید که عجب رسوایی برپا کرده است. فورا، دست از نواختن کشید و آتش دنبوره‌اش خاموش شد. همان موقع به قدرت خدا باران تندی شروع کرد به باریدن. تا پیوند رسید آتش کاهدان خاموش شده بود و دود هم از آسمان رفته بود. مردم گفتند کار پری‌هایی است که عاشق دنبوره مَدَل اند …آن‌ها دهان‌های خود را از چشمه پر آب کرده و بالای کاهدان ریخته بودند» (همان، ص ۳۹). پری‌ها و فرشته‌ها معمولا منبع خیر و برکت دانسته می‌شوند و اثر جادویی برکت‌زایی دارند. به همین خاطر این هشدار حاجی صفدر در صحنه‌ای از رمان «آب‌ودانه» که کاری نکنید که فرشته‌ها فراری شوند، و بالتبع خیر و برکت را با خود ببرند، قابل درک می‌گردد. وقتی سر یک چمچه حلوا بین دو نفر جنجال لفظی می‌شود، حاجی صفدر صدا می‌زند؛ «بچه‌ها احتیاط خود را بكنید! سر دیگ خیرات دعوا نكنید. فرشته‌ها فرار می‌كنند» (نویسا، ۱۳۸۵، ص ۹۶). در این مثال‌ها باور خلل‌ناپذیر آنقدر قوی هست که جرأت تردید و راستی‌آزمایی را به خود راه ندهند. یعنی همان ویژگی‌ای که مرز میان جادو و دین را از یکسو و علم را از سوی دیگر تعیین می‌کند.
یکی از اشکال آیین جادویی التیام‌بخش که در رمان «طلسمات» آشکار شده، حسدکشی است. این آیین، آسیب واردشده از سوی فرد حسود را خنثا می‌کند. چمن که می‌پندارد بیماری پسرش نیکه به این علت است که مورد حسادت قرار گرفته، به آیین حسدکشی روی می‌آورد؛ «آتش می‌افروخت و یک تکه خمیر را به بدن تبدار نیکه می‌مالید و آن را به گلوله‌های کوچکی تبدیل می‌کرد و در آتش می‌انداخت» (خاوری، ۱۳۹۵، ص ۱۱۲). استفاده از چند ابزار جادویی برای اطمینان از اثربخشی که در بالا و پیرامون یکی از صحنه‌های رمان «هزار خانه‌ی خواب و اختناق» ذکر شد، در رمان «طلسمات» هم به نوعی تکرار شده است. چمن برای شفایابی پسرش نیکه هم از ملا یعقوب تعویذ می‌گیرد که زیر سر او بگذارد، و هم بزغاله‌ای را گرد سر او می‌چرخاند و نذر امام حسین، امام سوم شیعیان می‌کند (همان، ص ۱۱۶).
در صحنه‌ای از رمان «آب‌ودانه»، هم با جادوی آسیب‌رسان، هم با جادوی مراقب، و هم با جادوی التیام‌بخش مواجه هستیم که به ترتیب در جن، تعویذ سنجاق‌شده بر شانه‌ی بچه، و آیین «چُف کردن» و بردن به زیارت مصداق یافته است. از این نکته که بگذریم در این صحنه شاهد بروز ایده‌های متضادی هستیم؛ سر قبرستان و پس از دفن عمو حسین‌علی، یکی از بچه‌ها با اشاره به قبر بچه آسیابان به نقل از مادرش می‌گوید که در شکم او جن درآمده بوده و او را کشته. بچه دومی که تعویذی بر شانه‌اش سنجاق شده می‌گوید که «زور جن به من نمی‌رسد» (نویسا، ۱۳۸۵، ص ۸۴). رمضان در بین گپ آنان می‌پرد و می‌گوید که او را جن نکشت. رمضان که بچه آسیابان را جهت شفایابی به زیارتی در آن نزدیکی برده احتمالا به این دلیل که نه چُف کردن و نه بردن به زیارت اثر شفابخشی نداشته، علی‌رغم باور دیگران، فکر می‌کند که جن او را نکشته است. اما دیگران هم دلیل دارند برای این‌که بگویند او را جن زده است. چون که از یکسو بچه آسیابان به یکباره چنگ (شَخ) مانده است و از سوی دیگر دادن زنجبیل -نوعی طبابت سنتی- هم فایده‌ای به حال او نکرده است. در این صحنه عدم دسترسی به داکتر و کلینیک به فعال شدن نیروی تخیل میدان داده است.
در صحنه‌ی دیگر از این رمان، توسل به نیایش و رفتارهای پرهیزانه مورد تأکید خداوند، شرط لطف خداوند به شکل نزول باران دانسته می‌شود؛ البته از زبان کسی که در نقش سخن‌گوی او ظاهر شده است؛ «طالب اهالی روستای قحطی‌زده‌ی سیاه خارک را توصیه به نماز و توبه و نكردن زنا و نخوردن شراب می‌کند و می‌گوید فقط در این‌صورت خداوند باران را روان خواهد كرد» ( همان، ص ۳۸). نزول باران را چه به‌عنوان نیروی شفابخش آسیب خشک‌سالی مد نظر بگیریم و یا نیروی مراقب در برابر آسیب خشک‌سالی، رابطه‌ی علت و معلولی با نیایش و رفتارهای پرهیزکارانه دارد که البته با رابطه‌ی علت و معلولی تجربی متفاوت است. تفاوت در این است که در علیت تجربی معلول به شکلی بی‌واسطه از علت ناشی می‌گردد و نتایج با وسایل متجانس اند. از این گذشته، علیت تجربی از طریق تجربه‌ای که دائما ارزش باورهای فنی را محک می‌زند، قابل مهار می‌باشند. در علیت‌سنجی جادویی آنچنان که مارسل موس عبارت‌بندی کرده است، «با قلمرو علوم خفیه و ارواح سروکار داریم، جهانی از انگاره‌ها که به حرکات و اطوار آیینی اثربخشی ویژه‌ای می‌بخشند، قسمی اثربخشی که با اثربخشی مکانیکی آن‌ها بسیار فرق دارد. در واقع، باور ندارند که خود حرکات منجر به نتیجه می‌شوند. معلول از چیز دیگری نشأت می‌گیرد که معمولا از لونی دیگر است» (موس، ۱۳۹۷، ص ۲۸).
در مثال فوق از آن‌جایی که خوردن شراب و عمل زنا هردو از منظر دینی گناه است، می‌تواند موجب قهر خداوند متعال و اعمال مجازات از سوی او به شکل جلوگیری از لطف نزول باران شود. معنای دیگر این سخن این است که بی‌گناهی موجب رحمت و خلق معجزه می‌گردد. چنان که در رمان «طلسمات» مردم از نمردن مهراب نتیجه می‌گیرند که او حتما بی‌گناه است که خداوند جانش را نمی‌گیرد. به این دلیل که می‌پندارند مرگ هم به نوعی مجازات است؛ «مهراب تا سه روز به سرِ دار زنده می‌مانَد و «مردم که دیدند مهراب نمی‌میرد، گفتند: بی‌گناه است. کاش ولسوال پشیمان شود و او را رها کند!» (خاوری، ۱۳۹۵، ص ۲۳).
د) زیر سؤال بردن جادو
همان‌طور که ذکر کردم، باور جادویی همانند باور دینی باوری پیشینی و آزمون‌ناپذیر هست. بنابراین، اگر کسی به‌طور انضمامی باور جادویی را در معرض آزمون قرار می‌دهد، کل کارآیی جادو را زیر سؤال قرار داده است. به‌نوشته‌ی مارسل موس، «جادو، مانند دین، به‌مثابه‌ی یک کل در نظر گرفته می‌شود؛ یا کسی به همه‌ی آن اعتقاد دارد یا ندارد. این مسأله در مواردی که واقعیت جادو به چالش کشیده شده است به وضوح آشکار می‌شود… اعتقاد به مورد خاص از جادو تلویحا اعتقاد به تمام موارد ممکن را نشان می‌دهد. و برعکس، یک مثال نقض، کل بنا را فرو می‌ریزد و آنگاه خود جادو مورد تردید قرار می‌گیرد» (موس، ۱۳۹۷، ص ۱۲۲). این خصیصه، باور جادویی را متفاوت می‌کند از باور علمی که آزمون‌پذیری در محور آن قرار دارد. موسی، شخصیت اصلی رمان «سفر خروج» به شکل عینی توضیح‌دهنده‌ی این نظریه موس می‌باشد.
او شب‌هنگام و از طبقه‌ی ششم ساختمانی متروک در تهران، با شنیدن صداهای پراکنده «الله اکبر» به یاد فریادهای الله اکبر در بیست‌وهفت سال قبل در کابل می‌افتد، زمانی که هشت‌ساله بود؛ «موسی با پدر و مادر و برادرش و همسایه‌ها بر بام بودند كه به ناگاه ستاره‌هایی روشن در آسمان پدیدار شدند. شهر مثل روز روشن شده بود از این ستاره‌هایی كه آرام‌آرام به‌سوی زمین هبوط می‌كردند. شمردند، چهارده تا نه، پانزده تا بودند. منطقه شیعه‌نشین بود و مذهبی. بین همسایه‌ها در پشت بام شوک‌شوک شایعه افتاد كه این چهارده معصوم است كه در این سرزمین نزول اجلال فرموده‌اند. باید هم می‌كردند. مردم پس از سه شب تا صبح الله اكبر گفته بودند و استغاثه كرده بودند و نباید بی‌پاسخ می‌ماندند …خیلی بعدتر، آنگاه كه جنگ‌ها سرتاسری شد و مردم تجربه اسلحه‌های مختلف پیدا كرده بودند، فهمیدند كه ستاره‌های تابناک، فشنگ‌های منور شلیک‌شده از جانب سربازان دولت بودند كه با چتر آرام‌آرام پایین می‌آمدند. عقیده مردم، دیگر نسبت به چهارده معصوم تغییر پیدا كرده بود» (سلطان‌زاده، ۲۰۱۰، ص ۱۹۹ و ۲۰۰).
نویسنده‌ی راوی، صحنه‌های فوق را از حافظه‌ی موسی روایت می‌کند. کسی که مدتی است به عادت‌های روشنفکرانه‌ی مطالعه و مبارزه دست یافته و باورهای اجتماعی -و در این مورد جادویی- را زیر تیغه‌ی پرسش برده است. در صحنه‌ی بالا، راوی نتیجه گرفته که باور مردم با افزایش آگاهی تغییر یافته بود. اما به نظر نمی‌رسد که این‌طور شده باشد. چیزی که اتفاق افتاده، تغییر باور خود موسی است. تغییر باور مردم نسبت به چهارده معصوم، گزاره‌ای است که از منظر مردم‌شناختی، جای تردید دارد. به‌نوشته‌ی مارسل موس در کتاب «نظریه‌ی عمومی جادو»، «جادو چنان اقتدار و نفوذی دارد که عموما یک تجربه‌ی ناسازگار، اعتقاد شخص را نابود نمی‌کند… تلقی رایج این است که چنین شکست‌هایی از محقق نشدن شرایط ضروری آیین نشأت گرفته‌اند» (موس، ۱۳۹۷، ص ۱۲۳). در این مورد می‌توان گفت که آن مردم عمیقا مذهبی، با دریافت معلومات اضافی راجع به آن پدیده‌های نورانی در آسمان کابل، احتمالا نتیجه خواهند گرفت که مرتکب اشتباه برداشت شده‌اند و از این بابت احتمالا به خود خواهند خندید؛ اشتباهی که گزند محسوسی به‌باور آنان نسبت به معصومیت آن چهارده قدیس نخواهد زد.
این رد پای آشکار شخصیت نویسنده در انکار اثر جادو از سوی موسی را در شب تاریک و در ساختمانی متروک می‌توان دید که تلاش می‌کند با طلسم‌زدایی، ترس را از خود دور کند؛ «و موسی به روح اعتقاد ندارد. پس باید این بوم کور باشد. اعتقاد به روح را در خود پس می‌راند موسی. مزخرف است اعتقاد به روح. وجود ندارد. بگذار به روح اعتقاد نداشته باشد وگرنه حالا از پا می‌افتاد» (سلطان‌زاده، ۲۰۱۰، ص ۵۴). در اینجا پس راندن باور به «روح» -که مشابه موجود بیمناک «سایه» در رمان «نقش شکار آهو» است- با استدلال «وگرنه حالا از پا می‌افتاد» توجیه شده است، و بیش از آن‌که ربطی به تلقین یا استنباط حقیقت داشته باشد، بیانگر تأثر راوی/نویسنده از فلسفه‌ی عملگرایانه است. این نوع فلسفه که به‌جای حقیقت/کذب، سودمندی و ناسودمندی را در مرکز توجه قرار می‌دهد، از زبان موسی در گفت‌وگو با پدرش بازتولید می‌شود، وقتی می‌گوید که اگر به روح باور داشته باشد، زده می‌شود؛ «پدرش یک بار به او (موسی) گفته بود: تو دیگر به جن اعتقاد نداری. به روح اعتقاد نداری. در لحن‌اش رنجیدگی بود. موسی گفت: پدر، مرنج. از من مرنج. از شرایط عصبانی باش که مرا وادار می‌کند به چیزی غیر از آنچه نمی‌بینم اعتقاد نداشته باشم. شرایط مرا وادار خواهد کرد که شب و روزها در بیابان و سوراخ و غار کوه اطراق کنم. اگر به این چیزها که تو می‌گویی باور داشته باشم، زده می‌شوم پدر. مرا هم دیو می‌زند و هم بلا. یک دقیقه هم زنده نمی‌مانم» (همان، ص ۵۸).
در رمان «نقش شکار آهو» نیز رد پای آشکار شخصیت نویسنده در انکار اثر جادو را مشاهده می‌کنیم. تلیسه که طلسم گوش ماهی را از مادرش دریافت کرده در مرحله‌ای از آگاهی قرار داده می‌شود که به خود جرأت دهد کارآیی آن را به آزمون بگیرد. آزمونی که او را به دریافت متفاوت از باور مادرش می‌رساند. فرآیند این راستی‌آزمایی -که از جهتی بازتاب تردید دامنه‌دار تلیسه نسبت به صداقت مادرش هست- از زبان تلیسه خطاب به مادرش چنین روایت شده است؛ «گوش ماهی را دادم به نازبو. دم رفتن از سینه‌بندت بیرون آوردی و گذاشتی كف دستم. صبح زود بود. می‌فهمیدم كه می‌روی، منتها هنوز پلک‌هایم روی هم می‌افتاد. گپت یادم است. گفتی هركس را كه یاد كردید، نامش را در آن بگویید. گفتی تمام دریا در این گوش ماهی است. گفتی دل تان كه تنگی كرد، به صدای دریا گوش كنید. خیال می‌كنی كم صدایت كردم. به نازبو گفتم هوهوی دریا نمی‌گذارد كه صدای‌مان را بشنود. راستِ راست، دروغِ دروغ. من به كل هوهوی دریا را یک‌بار هم نشنیده‌ام. این آخرها بسیار یادت كردم. بسیار دل‌تنگت شدم، منتها شرمم شد صدایت كنم. روی نداشتم. خوش نداشتم بگویم این هم یک قصه‌ی دروغ بود. می‌خواستم راز دروغی بودن گوش ماهی بماند بین من و تو. بماند تا تو را گم نكنم؛ حتا اگر با یک دروغ به ما نشانی داده باشی» (قادری، ۱۳۹۰، ص ۶۱ و ۶۲).
عدم انسجام جادو، نقش خیالبافی محض در آن، و پالودگی آن از تصویری که ما از دین در ذهن خود داریم، به تلیسه جرأت داده که جادوی گوش ماهی را در معرض راستی‌آزمایی و موشکافی قرار دهد. تلیسه با زیر سؤال بردن باوری که نزد مادرش حالت پیشینی داشته، آن باور را از حالت جادویی عبور داده و به آن ماهیتی پسینی و شبه‌علمی داده است. اما همین تلیسه جرأت آن را ندارد که جادویی را که با یک باور مذهبی درآمیخته، زیر سؤال برده و به آزمون بگیرد. زیر سؤال بردن باور به این نوع از جادو چنان واهمه‌ای از فشار اجتماعی دارد که جرأت انجام آن در مخیله‌اش هم نگنجد. بنابراین، از نظر ذهنی و روانی کاملا آماده است که به عادت پناه بردن به این نوع از جادو ادامه دهد؛ «بگذار احمدخان صاحب را فردا به خاک كنند. می‌رویم خواجه غلتان؛ نیت می‌كنیم و غلت می‌زنیم. من خیالم جمع است هر دوتای مان راست خواهیم غلتید» (همان، ص۷۰). راست غلت خوردن در زیارت خواجه غلتان به معنای برآورده شدن نیت پنداشته می‌شود.
در رمان «طلسمات» نیز این باور عمومی که چشمه‌های کوه میخ هیچگاه خشک نمی‌شوند به این دلیل که کوه میخ نظرکرده‌ی شاه‌کیدو است -و او با عصایش سبب جوشیدن این چشمه‌ها شده و هیچ وقت نمی‌گذارد که برکت از کوه میخ برود- با خشکیدن آن چشمه‌ها، می‌تواند به چالش کشیده شود (خاوری، ۱۳۹۵، ص ۱۱). اما باور مردم به شاه‌کیدو با آن‌که با چشم سر خشکی چشمه‌ها را می‌بینند و با وجود رنجی که از ناحیه خشکی این چشمه‌ها می‌کشند، سست نمی‌شود. در اینجا نیز جادو به علت درهم‌تنیدگی با دین رایج، از چنان اقتدار و نفوذی برخوردار است که از هر نظارتی بگریزد. مثلا در این مورد می‌تواند چنین تلقی شود که چشمه‌ها از اثر گناهان زیاد مردم خشکیده‌اند.
منابع:
- بختیاری، محمد جان تقی (۱۳۹۱)، گمنامی، کابل، انتشارات تاک.
- حسینی، خالد (۱۳۸۴)، بادبادک‌باز، ترجمه زیبا گنجی، پریسا سلیمان‌زاده، تهران، انتشارات مروارید.
- خاوری، جواد (۱۳۹۵)، طلسمات، کابل، انتشارات تاک.
- رحیمی، عتیق (۱۳۸۹)، هزار خانه‌ی خواب و اختناق، کابل، انتشارات تاک.
- سلطان‌زاده، محمدآصف (۲۰۱۰)، سفر خروج، کپنهاگن، انتشارات دیار کتاب.
- قادری، حمیرا (۱۳۹۰)، نقش شکار آهو، کابل، انتشارات تاک.
- محمدی، محمدحسین (۱۳۸۵)، ازیادرفتن، تهران، نشر چشمه.
- موس، مارسل (۱۳۹۷)، نظریه‌ی عمومی جادو، ترجمه‌ی حسین ترکمن‌نژاد، تهران، نشر مرکز (چاپ دوم).
- نویسا، خالد (۱۳۸۵)، آب و دانه، کابل، انجمن قلم افغانستان.