پایان حضور در سوگ عمران راتب

پایان حضور


وقتی از هایدگر در باره‌ی ارسطو پرسیدند او خلاصه و مفید پاسخ داد: «ارسطو به دنیا آمد، کار کرد و مٌرد». می‌بینیم که این حرف نه تنها یک مصداق به نام «ارسطو» بلکه بی‌شمار مصداق دارد؛ تمام انسان‌‌ها. یعنی هر انسانی به دنیا می‌آید، کار می‌کند و می‌میرد، اما آن نکته‌ی که از همه مهم است و ریشه‌های تفاوت را در خود نهان دارد گزینه‌ی وسطی است؛ کار کردن. این که نوعیت کار فرد چه بوده، اصلاً چه کاری کرده و مشخصاً میراث فکری او برای دیگران چیست، مهم است. موضوع مذکور سرنخی می‌شود برای این‌که به مرگ «عمران راتب» ـ‌ ‌‌منقد ادبی جوان که چندی پیش درگذشت‌ ـ به صورت عام و به «مرگ» به صورت خاص بپردازیم.

این که راتب به این زودی مُرد از جهتی اتفاق چندان عجیب به ‌نظر نمی‌رسد. ما همه سرسپرده به قوانین طبیعت می‌باشیم و بالآخره روزی خواهیم مُرد، چه «به‌هنگام» و یا «نا‌به‌هنگام». اما تنها چیزی که راجع به مرگ راتب می‌توان گفت این است که او «به‌هنگام» نمرد، ولی او برای اکثریت واقعاً مرد، تمام شد و مرگش هیچ نکته‌ی برای‌شان نداشت. آگهی مرگش را نیز برای چند روزی دست‌به‌دست هم نمودند و صرفاً کسی به نام «عمران راتب» مرده بود. دوستان و آشنایانش همه در مرگ او ضجه زدند، اظهار تأسف کردند و شاید هم اشک ریخته باشند. این وضعیت خودش گواه بود بر پایان همه‌چیز. اما برای محدود افرادی که از طریق او به‌طور واقعی با مفاهیم زندگی، فلسفه و کتاب آشنا شدند، ماجرا به‌همین سادگی تمام نشد. از این جهت او برای بعضی هنوز حضور دارد. من در این‌جا نمی‌خواهم از فلسفه‌بافی‌ها و این‌که نسبت او با فلسفه چه بود و چه درکی از فلسفه داشت حرف بزنم، بل می‌خواهم از مرگ او همچون فقدان پر‌نشدنی ـ با توجه به وضعیت فعلی ـ در فضای فرهنگی و نقادی حرف بزنم که چند صباحی بود توسط او رونق گرفته بود. راتب عمیقاً به فلسفه عشق می‌ورزید. او دوست نداشت در دام «هیاهو» گرفتار شود. او از هیاهوی آزار‌دهنده‌ی فضای فرهنگی خسته بود و این نکته در اکثر نوشته‌هایش حضور داشت. او عاشق دانایی بود و از این رو می‌خواست «بفهمد». تنها زندگی می‌کرد. در تنهایی می‌نوشت، می‌خواند و هم در تنهایی مرد. راتب مجموعه‌ امکانات بالقوه‌ی ‌ویژه بود که در زمینه‌ی فکری باید به شکوفایی می‌رسید، ‌اما متأسفانه مرگ او نقطه‌ی پایان گذاشت بر همه‌ی این امکانات. پشت‌کار و صبوری او در برابر کتاب و نوشتن مثال‌زدنی بود و است. تا زمانی‌که او زنده بود و می‌نوشت کمتر کسی یافت می‌شد که بگوید نوشته‌هایش را می‌خواند اما بعد از مرگش همه ادعا کردند که نوشته‌های او را می‌خوانده‌اند. بگذریم!

هایدگر از انسان به‌عنوان «دازاین» نام می‌برد. دازاین هستنده‌ی نا‌کامل است که مدام به سمت کامل شدن در حرکت است. دازاین مجموعه‌ی امکانات به سوی کامل شدن است. اما دازاین هرگز کامل نمی‌شود، چون دازاین «رو‌ به مرگ» دارد و مرگ به جای آن‌که دازاین را کامل کند، تمام می‌کند. زندگی دازاین بعد از مرگ به «روایت» تبدیل می‌شود و همین روایت کردن است که زندگی را به دیگران می‌شناساند. اما ما که در باره‌ی مرگ چندان نمی‌اندیشیم، حالا مرگ راتب را باید چگونه روایت کنیم؟ به ‌نظر می‌رسد که فقط بعد از او مرگ او است که می‌توانیم بدانیم او «کسی» بود.

هایدگر در بخشی از «هستی و زمان» نوشته است: «به یک معنا، فقط در مرگ است که من می‌توانم به‌گونه‌یی قاطع بگویم من هستم». حالا ما می‌خواهیم این نکته را بیان کنیم که چگونه می‌توانیم روایتی از مرگ داشته باشیم؟ زبان ما چگونه می‌تواند روایت‌گر مرگ «بعد از راتب» باشد؟

مرگ‌اندیشی و تفکر در باره‌ی مرگ را اگر از مهم‌ترین دغدغه‌های انسانی به شمار آوریم، بدون شک چیزی به گزاف نگفته‌ایم. این از سر اتفاق نیست که اولین اثر مکتوب تاریخ بشریت (حماسه گیلگمش) در باره‌ی مرگ و جست‌وجوی راه برای رهایی از آن است. این یعنی که تفکر در باره‌ی مرگ در هیچ زمان و مکانی گریبان انسان را رها نمی‌کند و انسان به نحوی ناچار از پرداختن به آن است. تفکر کردن در باره‌ی مرگ ابتدا در قالب اسطوره‌سازی صورت می‌گرفت تا از این طریق مرگ انکار شود اما تقلاهای مذبوحانه‌ی بشر برای گریز از مرگ خیال خام است. از مرگ گریزی نیست و قطعاً تلاش برای فرار مطلق از مرگ به جایی نخواهد رسید. تمام تلاش بشریت در این راه ناکام مانده است. ولی تلاش‌های نافرجام در این مورد انسان‌ها را به این نتیجه رسانده است که به‌جای آن‌که در فکر «گریز» از مرگ باشد، منطقی برای مواجه شدن با آن دریابند. منطق مواجهه با مرگ بیشتر در حوزه‌ی فلسفه مسأله است. برای همین است که سقراط تمام فلسفه را «تمهیدی برای مرگ» و سر و ته فلسفه شوپنهاور را به‌خصوص شاهکار غم‌انگیزش «جهان همچون اراده و تصور» در ژرف‌ترین لایه‌اش مشق مرگ دانسته‌اند. مرگ‌اندیشی با فراز و فرودهای فراوان در تاریخ فلسفه تکرار می‌شود تا این‌که در قرن بیستم هایدگر در کتاب «هستی و زمان» این مسأله را بیشتر از قبل بسط می‌دهد. اما مرگ‌اندیشی نه تنها برای فیلسوفان که برای نویسندگان، ادبا، عرفا، دانشمندان و شاعران نیز مهم‌ترین مسأله‌ی فکری تلقی می‌شود.

موریس مترلینگ، در جایی می‌گوید: «آن‌چه ما به نام مرگ از آن نام می‌بریم یک زندگی است که هنوز نتوانسته‌ایم چگونگی آن ‌را کشف کنیم»، اما بیایید این پرسش را تکرار کنیم: مرگ واقعاً چیست؟

در یک جمع‌بندی کلی می‌شود از دو نوع مواجهه با مرگ نام برد: مواجهه فلسفی‌ـ‌ علمی و مواجهه‌ی دینی ـ سنتی. البته از جهتی روی‌کردی علمی به مرگ با روی‌کردهای دینی‌ـ سنتی یک‌سان قلمداد می‌شود که این نوع مواجهه با مرگ را به‌عنوان روی‌کرد طبیعی نیز یاد می‌کند. تنها روی‌کرد فلسفی است که همچون روی‌کرد پدیدارشناسانه قلمداد می‌شود. این متن به روی‌کرد پدیدارشناسانه اتکا داده شده است. از لحاظ علمی و تحقیقاتی که تا به حال بالای فیزیک انسان و هر موجود زنده‌یی دیگر صورت گرفته است، بیان شده است که امکان زندگی بعد از مرگ و حیات دوباره و ابدی با بدنی که می‌‌میرد امکان پذیر نیست. اصلاً زندگی ابدی و زنده شدن بعد از مرگ را ناممکن دانسته‌اند. زمانی‌ که انسان می‌میرد تمام فعالیت‌های بدن و حجراتش متوقف می‌شود. بدن فرد مرده بعد از مدت‌زمانی کوتاه تجزیه شده و جزء طبیعت می‌گردد. در این ‌صورت امکان حیات دوباره اصلاً ممکن به‌نظر نمی‌رسد. این مسأله‌ی است‌ که دانشمندان همه‌گی آن‌ را پذیرفته‌اند. مواجهه‌های فلسفی نیز در قسمت زنده شدن بعد از مرگ هم‌خوانی با این روی‌کرد دارد. می‌توان گفت فیلسوفان بی‌آن‌که به حیات دوباره باورمند باشند در باره‌ی مرگ تأمل نموده‌اند. ‌گرچند در این میان کسانی ‌هم وجود دارند که به‌نحوی وجود حیات بعد از مرگ را منکر نشده‌اند اما به ‌نظر می‌رسد اگر ما به حیات ابدی باور داشته باشیم، دیگر تفکر در باره‌ی مرگ هیچ بار معنایی نخواهد داشت. مواجهه دینی ـ سنتی در تقابل با این دیدگاه قرار می‌گیرد. ما در درون دین و سنت اسلامی ـ‌البته تقریباً تمام ادیان در این قسمت با هم‌دیگر هم‌خوانی‌هایی دارد. این دیدگاه تنها مختص به دین اسلام نیست‌ـ می‌خوانیم؛ بعد از این‌که ما می‌میریم دوباره زنده می‌شویم. حیات ابدی بعد از مرگ جسمانی آغاز می‌شود. حیاتی که آن‌هم جسمانی است و با همین بدن ادامه پیدا می‌کند. این نکته‌ی است که علم دقیقاً مقابل آن قرار می‌گیرد. اما برای دیدگاه اول (مواجهه‌ی فلسفی ـ علمی) می‌توان مزیت‌های فراوان قایل شد. مواجهه‌ی فلسفی با مرگ برای ما بازگو‌کننده‌ی این امر است که مرگ در ذات خود برای زندگی رخداد نیکو است. مرگ، زندگی را معنا می‌کند. ما چون می‌دانیم که مرگ داریم زندگی می‌کنیم و به زندگی‌مان اهمیت می‌دهیم. مرگ برای انسان دلیلی می‌شود بر این که جهت با معنا زیستن و بهتر زیستن تلاش نماید. برعلاوه، باید به یاد داشته باشیم که پرسش از مرگ و معنای زندگی یک پرسش علمی نیست. علم به هیچ‌وجه قادر به این نیست که به «معناها» پاسخ بدهد. پرسش از مرگ و معنای زندگی فقط برای انسان‌ها در صورتی مطرح است که در یک چارچوب خارج از محدوده‌ی علم اندیشه کنند. اما انسان گرایش ناشناخته‌ی به تفکر فلسفی دارد و روی این لحاظ مرگ در زندگی انسان‌ها معنادار و مهم می‌شود. برای هیچ موجودی دیگر نمی‌توان ارایه شواهد نمود که مرگ‌اندیشی و معنا‌اندیشی داشته باشد. انسان تنها موجودی است که مرگ‌‌اندیشی دارد. به یک معنا انسان موجود «ترس‌آگاه» است و می‌داند که روزی می‌میرد. از جانب دیگر، موجوداتی که تصوری از مرگ نداشته باشند، زندگی ابدی دارند. برای چنین موجوداتی چون تقسیماتی زمانی معنا ندارد و همیشه در حال زندگی ‌می‌کنند، جاودانه‌اند. زندگی در زمان حال و در صورتی که هیچ اندیشه و مسأله‌یی در آن وجود نداشته باشد از پایان‌پذیری‌اش خبری نیست. این حرفی‌ست که هایدگر از آن چنین یاد می‌کند «دازاین می‌میرد، حیوان نمی‌میرد.» البته این حرف در یکی از داستان‌های لوئیس بورخس نیز تکرار می‌شود: «حیوانات جاودانه زندگی می‌کنند، چون تصوری از مرگ ندارند». به همین ترتیب ویتگنشتاین، در گزاره‌یی از «رساله منطقی ـ فلسفی» می‌نویسد: «اگر ابدیت را بی‌زمانی معنا کنیم نه مدت‌‌زمانی نامحدود، آن‌گاه زندگی ابدی متعلق به کسانی است که در حال زندگی می‌کنند». در کنار این، اگر مواجهه دینی و عرفانی ـ ‌که هم در ذیل مواجهه دوم جا می‌‌‌گیرد‌ـ با مرگ داشته باشیم، مرگ چیزی شبیه به همین روی‌کردها می‌شود. مرگ، در این‌صورت نه تنها چیزی وحشت‌ناک و زجر‌دهنده بلکه راهی می‌شود به رهایی و آسودگی: «من از او [مرگ] عمری ستانم جاودان/ او زِمن دلقی ستاند رنگ رنگ». و ما به این نوع برداشت از مرگ کاری نداریم.

به باور ویتگنشتاین، مرگ اساساً چیزی خارج از زندگی است. ما زمانی‌ که با ویتگنشتاین دور اول در «رساله منطقی ـ فلسفی» مواجه می‌شویم، تأملات او در باب مرگ را خارج از زندگی می‌‌یابیم. یعنی او از درون زندگی به چیزی می‌اندیشد که آن ‌را رویدادی در خارج از زندگی می‌بیند. مرگ، در زندگی نیست. او در گزاره‌ی ۶.۴۳۱۱ می‌گوید: «مرگ رویدادی در زندگی نیست: ما زندگی نمی‌کنیم تا مرگ را تجربه کنیم». یعنی ما هیچ وقت نمی‌توانیم آگهی مرگ خود را بخوانیم؛ تنها می‌توانیم از مرگ «دیگری» مطلع شویم. هایدگر این مسأله را چنین شرح می‌دهد: ما می‌توانیم «مشاهده‌گر» مرگ دازاین دیگر باشیم اما «مشارکت» در مرگ دیگری ناممکن است. حتا مرگ‌های دسته‌جمعی هم به این معنا نیست که آنها در مرگ هم‌دیگر شریک بوده‌اند. هر انسانی در مرگ خودش تنها است. سارتر از این نکته چنین صورت‌بندی دارد: «آن‌چنان احساس تنهایی وحشت‌ناک برایم دست داد که خیال خودکشی به سرم زد، اما تنها چیزی که مانعم شد این بود که فکر کردم من در مرگ تنهاتر از زندگی خواهم بود». تنها بودن در مرگ دلیلی است بر تنهایی غم‌انگیز انسان در جهان. نزدیک‌ترین مرگ هیچ ارتباطی به ما ندارد؛ ما صرفاً در مرگ دیگران می‌توانیم احساس اندوه و غم‌شریکی نماییم اما واقعیت مرگ را درک نمی‌توانیم. ما نمی‌توانیم بفهمیم کسی که مرده است چه حالی دارد و همین طور زمانی که خودمان می‌میریم نیز نمی‌دانیم چه اتفاقی افتاده است، چون ما آن زمان مرده‌ایم و یک مرده نمی‌تواند درکی از چیزها داشته باشد. در گزاره‌ی ۶.۴۳۱ «رساله» می‌خوانیم: «پس با مرگ هم جهان تغییر نمی‌کند، بلکه خاتمه می‌یابد». ارتباط باریکی بین این گزاره و گزاره‌ی قبلی وجود دارد. گزاره‌ی اولی زندگی را جدا از مرگ تعریف کرده و اما گزاره‌ی بعدی بی‌تأثیر بودن مرگ در نفس زندگی را به نمایش گذاشته است. مرگ نمی‌تواند به زندگی تغییر وارد کند، بلکه به آن پایان می‌بخشد. مرگ نقطه‌ی پایان است؛ پایانی که بعد از آن سراسر عدم است. مرگ آخرین نقطه است؛ آخرین نقطه‌یی که هرگز نمی‌توان از آن جلوتر رفت. بنا بر این مرگ پشت سر گذاشته نمی‌شود. کسی که می‌میرد دیگر نمی‌داند که مرده است. هیچ فردی نمی‌تواند نظاره‌گر مرگ خود باشد.

نکته‌‌ی بدیهیِ که در تصور ما از مرگ وجود دارد این است که ما مرگ را رخدادی در «آینده» می‌بینیم؛ مرگ برای ما روزی اتفاق خواهد افتاد اما نه حالا. اما واقعیت این است که مرگ در آینده اتفاق نمی‌افتد. مرگ در ساختار «در جهان بودن» نهفته است. از این رو، مرگ جزء ساختار وجودی انسان است. این که ما مرگ را در آینده‌ی خود می‌یابیم نشان از سطحی‌نگری و یا هم نوعی فرافکنی روانی، است. از آن‌جایی که ساختار وجودی انسان در گشودگی‌اش به جهان معنا می‌شود، زندگی اصیل نیز در همجواری اندیشه با مرگ امکان‌پذیر است. هایدگر جایگاهی والایی به مرگ در فلسفه‌ی خود قایل است. او می‌گوید «مرگ از آن من است. مرگ، خویش‌مندترین امکان دازاین است». چون مرگ نیستی است به نحوی این نیستی هم در هستی انسان‌ها حضور دارد. این‌جا است که هایدگر از هست بودن نیستی می‌گوید: «نیستی می‌نیستد».

هایدگر انسان را «پرتاب شده» در جهان فهم می‌کرد (گر چند این نکته در فلسفه‌ی سارتر و اگزیستانسیالیست‌های دیگر هم مطرح است اما با آن چیزی که هایدگر می‌گوید تفاوت دارد. هایدگر به ارباب بودن انسان در جهان باور ندارد. در صورتی که سارتر از این نوع نگرش چندان بدش نمی‌آید). پرتاب شدن در جهان یعنی این‌که زندگی انسان صرفاً میان تولد و مرگ معنا می‌شود و برای این‌که بتوانیم ساختار وجودی انسان را درک کنیم باید آن را پرتاب شده در جهان یافت. انسانی که هبوط خودش در جهان هستی را از عالم دیگر می‌داند و مرگش دریچه‌ی است برای بازگشتش به همان مکان اصلی دیگر تفکر در باره‌ی مرگ برایش معنا ندارد، یعنی چنین انسانی پرتاب شده در جهان نیست. انسان باید بتواند با همین طرز تفکر (فقط بودن در این جهان) زندگی خودش را رقم بزند. مرگ، عدم است. نابود شدن و تمام شدن روایتِ امکان‌ها است. ماکس شلر، با تأثیر‌پذیری از هایدگر در این مورد می‌گوید: «هر چه انسان در زندگی به پیش می‌رود، شمار امکان‌هایش محدودتر می‌شود. چون امکان‌هایی از بین می‌روند، او قبول می‌کند که خودش نیز به منزله‌ی یک امکان از بین خواهد رفت».

سمت دیگر قضیه مسأله‌ی مرگ و تن است. «تن‌اندیشی» به صورت سیستماتیک آن توسط موریس مرلوپونتی وارد فلسفه شد. اما این راه توسط بعضی فیلسوفان ادامه داده شده و آلن بدیو کماکان در این مورد مطلب نوشته است. تن‌اندیشی از زاویه‌ی پدیدارشناسی برای فلسفه خیلی اهمیت دارد. ما تا زمانی‌که به صرف «تن» می‌اندیشیم، بیشتر به مرگ اندیشه می‌کنیم تا به زندگی. تن، از امکان‌های بیشتر برای مرگ برخوردار می‌باشد و تن است که مرگ هست. تن، خود مرگ است. تفکر در باره‌ی تن تفکر در باره‌ی مرگ است. آلن بدیو می‌گوید: «تفکر تن مرگ است؛ تفکر روح زندگی است» (بنیاد کلی‌گرایی در اندیشه پل قدیس، ص ۸۴). و بعد در صفحه ۱۰۱ همین اثر علاوه می‌کند: «‌مرگ، وقتی به مثابه‌ی فکر، به مثابه‌ی راه سوبژکتیو، به مثابه‌ شیوه‌یی از بودن در جهان فهمیده شود، آن بخش از سوژه‌ی دوپاره است که باید دوباره و همواره، ‌به تن «نه» بگوید و خود را در صیرورت پر مخاطره‌ی «بلکه»ی روح برپای نگاه دارد». از این قطعه می‌توان چنین برداشت کرد که مرگ نفی‌کننده‌ی تن است. تن اما امکانی‌ست برای زندگی کردن. زندگی بدون تن ناممکن است. در این‌صورت باید مسأله‌ی روح را به میان آورد. روح، اندیشه و تفکر است. روح مد نظر ما روح متافیزیکی و فراجهانی نیست، بل روح همان روح است که هگل از آن منظور داشت. روح آلن بدیو نیز همان روح هگلی است. این‌جا تقابلی صورت گرفته است: تقابل تن با روح. تن، صرف ابژه است؛ ابژه‌یی که بیشتر شبیه به ماشین است: انجام‌دهنده و پذیرنده. اما آن چیزی که مؤثر است، روح است. روح تسلط بر تن دارد. تن را اداره می‌کند. روح اراده‌کننده است و بر بالای بدن اعمال اراده می‌کند. حتا روح برای تن می‌تواند مرگ بیافریند و یا آن را پس بزند. چنین است که همیشه مسیر روح بر بدن ترجیح داده شده است و می‌شود. بنأ روح مهم است، چون روح زندگی است. اما ویلیام فاکنر، نگرش کاملن متفاوت نسبت به مسأ‌له‌ی مرگ دارد. نوع نگاه فاکنر برگرفته شده از حالات روحی است. در بخشی از رمان «گور‌ به گور» می‌خوانیم: « یادم هست وقتی جوان بودم خیال می‌کردم مرگ پدیده‌یی است مربوط به بدن آدم‌ها؛ حالا می‌فهمم که فقط یکی از احوال آدم است، آن‌هم احوال روحی آن‌هایی که کسی را از دست داده‌اند. نیهلیست‌ها می‌گویند این آخر کار است، متشرعین می‌گویند این اول کار است؛ در صورتی که در واقع این چیزی نیست جز اسباب‌کشی یک نفر مستأجر یا یک خانوار از خانه‌ی اجاره‌ایش یا از شهرش» (صص۱-۶۲).

به نظر می‌رسد پرداختن به «خودکشی» نیز چندان بی‌ربط به مسأله‌ی مرگ نباشد. آلبرکامو می‌گفت تنها یک مسأله‌ جدیِ فلسفی وجود دارد و آن‌هم خودکشی است. از جهاتی می‌توان گفت که تمام تلاش‌های فکری ـ مرکزی کامو حول محور همین مسأله چرخش داشته است ولی برای او خودکشی راه حل نیست، هایدگر نیز خودکشی را اصولا مسأله‌ی پوچ می‌یافت: «به گمان هایدگر خودکشی امکانی اصیل نیست. حتا یک وجه به سوی ـمرگ‌ـ هستن هم نیست. خودکشی به معنای تجربه‌ی مرگ نیست، بل همواره به زمینه‌های زندگی دازاین بر می‌گردد. خودکشی یکی از طرح‌های اگزیستانسیال دازاین است که در افکنده می‌شود، اما فهم اصیل مرگ به حساب نمی‌آید» (هایدگر و پرسش‌های بنیادین، ص۵۰۰). خودکشی، تناقض در عمل است. ممکن است برای رد خودکشی نتوان به صورت منطقی استدلال نمود اما باید گفت که آدم‌ها وقتی به خودکشی روی می‌آورند بیش از اندازه متمرکز و خود‌محور می‌شوند. چنین افرادی زندگی را با کلیت آن درک کرده نمی‌توانند. به همین خاطر بهترین تعریف که از خودکشی می‌توان ارایه ‌کرد چنین است: خیال خام برای نابودی جهان. واضیح است فردی که خودش را می‌کشد آسوده شود اما با خودکشی نمی‌توان چیزی به‌دست آورد. چیزها در زندگی به‌دست آورده می‌شود نه در خودکشی و مرگ. ولی مسأله خودکشی به‌معنای واقعی کلمه نه با مرگ ارتباط دارد و نه با زندگی. به این دلیل که کسانی که خودکشی می‌کنند نه زندگی برای‌شان جریان دارد و نه مرگ با معنامندیِ آن. کامو نیز خودکشی را نشانه‌ی ضعف انسان می‌دانست. به باور کامو ما باید به غریزه‌ی غرور انسانی آری بگوییم. از آن‌جایی که ساختار جهان پوچ و غیر‌عقلانی است ما باید تلاش کنیم تا در برابر این پوچی ایستادگی کنیم. این همان چیزی است که او از آن به نام «عصیانگری» یاد می‌کند. مرگ چون یک امکان وجودی است باید در جریان طبیعی زندگی اتفاق افتد.

سخن آخر: هایدگر (فیلسوف مورد علاقه راتب) شیفته‌ی این تعریف نوالیس از فلسفه بود که می‌گفت «فلسفه اساساً احساس غربت است، در همه جا کششی است برای در خانه بودن». این برداشت از فلسفه نکته‌‌ی کلیدی است برای درک حال و هوای بنیادین در فلسفه. کسی که به فلسفه روی می‌آورد «بودن در عالم» را نشانه می‌رود تا آن را حسب تفکر فلسفی برای خودش مهیا سازد. اما حقیقت تلخ این است که بودن در جهان به معنای رو به سوی مرگ بودن است و گاهی اوقات قبل از آن که ما بتوانیم بودن خود را بر اساس اصول فلسفی استوار سازیم مرگ ما را در آغوش خود می‌فشارد و این دقیقاً همان اتفاقی بود که برای راتب افتاد. راتب می‌توانست بیشتر از آن چیزی که شده بود در عالم فلسفه بدرخشد اما «مرگ» همه‌ی امکانات را از او سلب کرد. او حالا مرده «‌و ستاره‌ی است در میان ستارگان». غمت جاودان!

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.