یک، شرح مفهوم
روشنگری مفهوم برساخته از تفکر فلسفی مدرن است. کسی که آن را به‌طور روشنگرانه در مقاله‌ای تحت عنوان «در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟/An Answer to the Question: What is Enlightenment? »توضیح داد ایمانویل کانت، فیلسوف آلمانی بود. کل گپ کانت در مورد روشنگری این بود که از صغارتی که بر خود تحمیل کرده‌اید بدر آیید و در به‌کار بردن مستقل فهم خود شهامت داشته باشید. روشنگری یعنی آزاداندیشی. آزاداندیشی یعنی عدم وابستگی به رهنمایی دیگری در اندیشیدن و فهمیدن.
از همین ابتدا لازم است تا دو مسأله‌ی مهم در مورد روشنگری را باید روشن کنیم. اول این‌که، طرح مفهومی این مفهوم در قلمرو اندیشه‌ی فلسفی مدرن و مشخصا کانت، هرگز به معنای آن نیست که قبل از عصر مدرن و قبل از کانت، روشنگری معنا و مصداق نداشت. پیشینه‌ی اندیشه‌ورزی روشنگرانه به یونان برمی‌گردد و از نظر من سقراط به مثابه‌ی پرسش‌گر بی‌انتها بارزترین مصداق آن است. دوم این‌که، این مفهوم ضمن آن‌که پیشینه مصداقی طولانی در میان اندیشه‌ورزان فلسفی و علمی دارد، وجه مهم دیگر آن این است که کانت، مسأله‌ی تسری روشنگری در میان مردم عام را به مثابه‌ی استراتژی تفکر مدرن مطرح می‌کند. این مسأله باعث می‌شود که روشنگری در سطح عام و در سطح خاص معنای متفاوت‌تر افاده کند.
در سطح عام روشنگری به مثابه‌ی به‌کارگیری آزادانه‌ی خرد/فهم باید وجود داشته باشد که شرط آن تأمین آزادی عمومی است و در عمل ناگزیر از وجود راهنما هستیم. مثلا به مردم عام باید شیوه‌ی مستقلانه‌ی اندیشیدن آموختانده شود (نوعی کمک به مستقل‌اندیشی). مستقل‌اندیشی برای عموم مردم به‌خودی خود ممکن نیست. چنانچه سقراط با گفت‌وگوهای پرسش‌محورانه‌ای بی‌پایان به مردم کمک می‌کرد تا در فهم مستقلانه‌ی حقیقت مشارکت کنند. در عصر کنونی در جوامع به‌ویژه غربی این استراتژی استراتژی همه نهادها و به‌ویژه نهادهای آموزش و پرورش شده است.
در سطح خاص، درست است که روشنگری به‌کارگیری مستقلانه‌ی خرد میباشد، اما شرط آن تأمین آزادی به معنای کلی برای اندیشه‌ورز نیست. شرط اساسی در سطح خاص، استقلال متفکر و تفکر او از یوغ شالوده‌هایی است که تفکر را بر محراق خود می‌پیچاند. بنا ممکن است اندیشه‌ورز در قلمروی اجتماعی و فرهنگی‌ای زندگی کند که آن قلمرو، قلمروی آزاد نه بلکه قلمروی استبدادی باشد. ولی متفکر، آنگاه که از وابستگی به شالوده‌ی فکری حاکم بر روند تفکر در آن قلمروی اجتماعی و فرهنگی، رهایی می‌یابد، گام در قلمروی روشنگری گذاشته است و شایسته‌ی صفت روشنفکری است. در غیر آن، روشنگری و به تبع آن روشنفکری در کار نیست، آنچه استمرار می‌یابد توجیه‌گری است. توجیه‌گری، در متعالی‌ترین حالت آن یعنی گشودن ابعاد حتا نا اندیشیده‌ی یک مسأله بر محراق اصالت یک شالوده‌ی فکریِ از قبل موجود و از قبل جاری. مراد من در این نوشته نیز معنای خاص روشنگری و عالی‌ترین حالت معنایی توجیه‌گری است.
دو، مسأله‌ی روشنگری در قلمروی دین
قلمروی دین قلمروی مغلق و پیچیده‌ای است. به این معنا که مسائل چه بسا پیش پا افتاده با مسائل بی‌نهایت دشوار گره خورده و در هم تنیده است. مثلا اسلام به مثابه‌ی یک دین، گوشت خوک را بر مسلمانان حرام می‌کند. این حرام‌سازی، به معنای عام امر ساده‌ای است؛ یعنی گوشت نخورید. آن‌هایی که به هر دلیلی؛ حالا از روی تعبد و تسلیمی به امر خدا یا از روی دلایل اجتماعی و فرهنگی مانند تفکیک از غیرمسلمان یا هم به‌دلیل تقوا و پرهیزکاریِ معطوف به معنویت روحانی، این دستور را می‌پذیرند، می‌پذیرند دیگر، مشکل ندارند. اما آن‌هایی که می‌پرسند «چرا؟» راه به پیچیدگی موضوع می‌گشایند. چون در قلمروی دین، دلایلی که برای توجیه پرهیز از خوردن گوشت خوک تراشیده می‌شوند، منشأ کیفی واحد دارند و آن این‌که، حکم «گوشت خوک بر شما حرام است» مجموعه‌ی از کلمات معنادار به یک زبان خاص است که توسط یک شخص خاصِ مثل پیامبر بیان شده، ولی پیامبر آن را به موجودی ورای زبان و اندیشه و فهم خودش نسبت میدهد. به عبارت دیگر، مرجع بنیادین حکم/آیه نه پیامبر که امرِ قدسی‌ای در ورای ذهن و زبان پیامبر است. این امر قدسی به مثابه‌ی مرجع وحی بر پیامبر و چگونگی نسبتِ آن با حکم/آیه و نیز چگونگی نسبت آن با پیامبر شالوده‌ی بنیادین دین را تشکیل میدهد.
امر قدسی بر سراسر دین مستولی است و نسبت آن با پیامبر و آیات/احکام به ما میگوید که پیامبر و همه آیات و احکام در قلمروی دین (مشخصا متن مقدس دین) نمی‌تواند منقطع از امر قدسی باشد. بنابراین، ما با دو مسأله‌ی مغلق در سطوح متفاوت در دین مواجه هستیم که مغلقیت آن‌ها در نتیجه‌ی مسلم‌انگاری امر قدسی است. در سطح اول چگونگی نسبتِ امر قدسی با پیامبر و با آیات/احکام، چگونگی نسبت آیات/احکام با پیامبر و با امر قدسی و چگونگی نسبت پیامبر با آیات و با امر قدسی است. در این سطح شالوده‌ی، مسأله اندیشه‌ورزان امر دینی، سه ضلعی اند (امر قدسی، پیامبر و آیات/احکام).
در چارچوب این مسأله مسائل متعدد و مختلف مطرح است. از جمله این‌که پیامبر کلام را چگونه دریافت کرده است؟ آیا حکم/آیات با همان کلماتی که بیان شده به پیامبر داده شده و پیامبر آن را پیام‌رسانی کرده است؟ یا به پیامبر الهام معنایی شده ولی او کلمات را بر حسب ذهن و زبان خودش بیان کرده است؟ هر طوری که باشد، نسبت پیامبر و کلام (حکم/آیه) با آن‌که منبع الهام‌کننده‌ی معنا یا هم صادرکننده‌ی کلام و معنا است چگونه است؟
در سطح دوم، پیچیدگی به مراتب عمیق‌تر است و آن زمانی بر ما آشکار می‌شود که ما با وسعت موضوعی آیات و احکام به‌شکل یک کل معنایی (متن مقدس دین/قرآن در اسلام) مواجه می‌شویم. در سطح اول آیات به مثابه‌ی پاره‌آیه‌ها مطرح اند، در حالی‌که در سطح دوم، آیات به مثابه‌ی یک کلیت معنادار به‌نام متن مقدس نیز مطرح است. بنابراین، در این سطح تنها امر قدسی و پیامبر و آیات مطرح نیست. یک کل معنایی دیگر به‌نام متن مقدس (قرآن در اسلام) و به سلسله‌ی آن یک زمینه‌ی تعمیل (انسان-جامعه) نیز وجود دارد.
بنابراین، در این سطح یک نسبت پنج‌ضلعی وجود دارد که یک‌سو امر قدسی به مثابه‌ی مرجع ثابتِ الهام/صدور آیات/احکام به پیامبر است. سوی دیگر، پیامبر به مثابه‌ی کسی که با امر قدسی در ارتباط است و رابطه‌ی دینداران با امر قدسی را میسر کرده است، میباشد. در سوی سوم، آیات به مثابه‌ی پاره‌آیه‌ها (هر آیه به مثابه‌ی یک آیه) مطرح است. در سوی چهارم، متن مقدس به مثابه‌ی یک کلیت معناییِ متشکل از مجموع آیات و احکام مطرح است. در سوی پنجم، زمینه‌ی تعمیل (انسان و جامعه‌ی انسانی) را داریم که متن مقدس در آن جاری می‌گردد. بنا این‌جا مسأله پنج‌بعدی/ضلعی می‌شود؛ متن مقدس و زمینه‌ی تعمیل (انسان و جامعه‌ی انسانی) به سه مسأله‌ی اولی (امر قدسی، پیامبر و آیات/احکام) اضافه می‌شود.
مسائلی که در این سطح مطرح اند، بسیار فراتر از نسبت امر قدسی و پیامبر و پاره‌آیه‌ها است. مسائلی از قبیل این‌که نسبت دینداران با پیامبر، امر قدسی، پاره‌آیه‌ها و متن مقدس به مثابه کلیت معنادار چگونه است؟ نسبت هر آیه با کلیت معنایی متن مقدس چگونه است؟ پاره‌آیه‌ها جدای از کلیت معنایی متن مقدس، چه حیثیتی دارند؟ آیا می‌توان آن‌ها را جدا از کلیت معنایی متن مقدس به مثابه آیات مستقل معنا و تعمیل کرد؟ تعمیل متن مقدس در نبود پیامبر چگونه است و چگونه باید باشد؟ آیا تجربه امر قدسی برای دیندارانِ غیر از پیامبر مردود است؟ و هزاران مسأله‌ی دیگر.
بنابراین، با توجه به مسائل یاد شده در حوزه دین‌اندیشی و اندیشه به امر دینی، مسأله‌ی روشنگری در قلمروی دین بغرنج و پیچیده است. یکی از این بغرنجی‌ها تشخیص مرز روشنگری از توجیه‌گری است. این تشخیص میسر نیست مگر این‌که اندیشمندان در اندیشه‌ورزی بتوانند با بصیرت کامل اندیشه و روند اندیشه‌ورزی به امر دینی را از تأثیرپذیری آنچه شالوده‌ی بنیادین دین است، رهایی ببخشند (در این‌جا الزاما باید تذکر بدهم که این رهایی اندیشه از دایره‌ی اثرپذیری شالوده‌ی بنیادین دین به معنای ترک دین یا دعوت به ترک دین نیست، بلکه به معنای آن است که اندیشه‌ی اندیشمند نباید در ورود به قلمروی دین یا هر قلمروی دیگر برمبنای شالوده‌ی بیرون از خود اندیشه عمل کند، بلکه اندیشه باید در اندیشیدن شالوده‌مند شود).
مثلا شالوده‌ی بنیادین در هر دینی وجودِ مسلم امر قدسی به مثابه‌ی ثابتِ مستولی است. چرا که دین شدن و دین بودن دین، در مستولی بودن/شدن سایه‌ی این امر قدسی بر عناصر اصلی دین، از پیامبر تا پاره‌آیه‌ها و تا کلیت متن مقدس و تا دینداران و تا جامعه‌ی دینی است. فرق نمی‌کند که امر قدسی به مثابه‌ی یک تصور مبهم از روی تعبد و اعتقاد پذیرفته شود یا با تجربه‌ی عارفانه تجربه شود یا هم با اندیشه به امر قدسی درک مفهومی شود یا هم در تجربه‌ی نبوی تجربه و گشوده شود. به عبارت ساده‌تر، پیامبر اگر در مقام پیامبر است به اعتبار نسبت او با امر قدسی پیامبر است. متن مقدس اگر متن مقدس است به اعتبار نسبت آن با امر قدسی مقدس است. دیندار اگر دیندارد و مؤمن است در نسبت‌اش با امر قدسی از طُرُق دینی مؤمن و دیندار است.
حالا، اندیشمندی که در قلمروی آن همه به مسائل پیچیده‌ی دین می‌اندیشند، با این شالوده‌ی بنیادین دین چه کار باید بکند؟ در این‌جا هیچ راهی جز این نیست که یا براساس آن شالوده بیاندیشد یا آن شالوده را به اندیشه بگیرد. اگر اندیشمند براساس آن شالوده اندیشه می‌ورزد، چیزی جز توجیه‌گری حاصل نخواهد شد. و اگر آن شالوده به اندیشه گرفته شود، اندیشه‌ورزی در قلمروی دین روشنگرانه خواهد بود.
براین اساس، پیامبران از این حیث که رها از شالوده‌ی تفکر حاکم می‌اندیشیده‌اند، روشنگران بوده‌اند. چرا که تمامی آن‌ها شالوده برافکندند. کسی به شالوده‌ی شرک اندیشید و توحید پی‌افکند و کسی به شالوده‌ی هر دو (توحید و شرک) اندیشید، دوآلیسم پی‌افکند، و همین‌طور الی آخر. اما با تأکید باید توجه داشت که این هرگز به معنای آن نیست که آنچه پیامبران آوردند همه روشنگرانه‌اند و پس از حیات آن‌ها نیز روشنگرانه باشند. این همان خط باریکی است که مرز بین توجیه‌گری دینی از روشنگری دینی براساس آن قابل تفکیک می‌شود. روشنگری دینی اساسا اندیشه‌ورزیِ معطوف به شالوده‌ی است که دین برای دین شدنش پی‌افکنده است. در این حالت، اندیشه‌ورز مستقل از شالوده‌ی دین و متکی بر ذهن اندیشنده (پرسش‌گرانه) به آن شالوده‌ی پی‌افکنده شده و همه مسائلِ متکی بر آن آزادانه می‌اندیشد و آزادانه فهم می‌کند. در غیر این هر آنچه به‌نام اندیشه‌ی دینی مطرح است نوعی از توجیه‌گری دینی است. در توجیه‌گری دینی استقلالیت ذهن اندیشنده مورد تردید است، به‌ویژه از این حیث که در گروی شالوده‌ای پی‌افکنده شده به‌واسطه‌ی دین، عمل می‌کند.
مثلا ما در جهان اسلام از قدیم تا اکنون جریان‌های اندیشه‌ورزی بسیار داشته‌ایم که به مسائلی چه بسا عمیق دینی اندیشیده‌اند، اما بسیار نادر است که اندیشه‌ورزی مستقل از شالوده‌ی پی‌افکنده شده توسط اسلام، به اسلام و مسائل آن اندیشیده باشد. آرای همه‌ی فیلسوفان، متکلمان، عارفان، فقیهان و در زمانه‌ی ما نواندیشان دینی یک مخرج مشترک دارند و آن اندیشیدن بر امور دینی بربنیاد شالوده‌ی بنیادین دین (امر قدسی) است. از این نظر ما در قلمروی اندیشه‌ورزی اسلامی از گذشته تا اکنون کم‌تر با جریان‌های روشنگرانه و بیشتر با جریان‌های توجیه‌گرانه سروکار داریم.
از فقه اسلامی گرفته تا عرفان تا فلسفه و تا نواندیشی دینی همه شرح مسائلی است که استحکام و استقرار آن‌ها مبتنی بر فرض مسلم امر قدسی به مثابه شالوده‌ی بنیادین است. فلسفه‌ی اسلامی شالوده‌ی خود را نه از خردورزی بلکه از دین می‌گیرد. فیلسوف مسلمان نه برمبنای خرد بلکه برمبنای امر قدسی می‌اندیشد. به همین دلیل است که فلسفه‌ی اسلامی در متعالی‌ترین حالت به این‌جا می‌انجامد که خدا را به‌جای علت‌العلل عالم بنشاند. همین‌طور در عرفان اسلامی، خدا به‌جای وجود نشانده شود. در کلام اسلامی جدی‌ترین بحث این شود که ذات و خدا و نمود خدا چه نسبتی با هم دارند. در نواندیشی دینی نیز این سنت اندیشه (اندیشه بربنیاد شالوده‌ی دینی) همچنان مسلط است. مثلا تمام آرای کسانی مثل شبستری و سروش و امثال آن، بربنیاد مسلم‌انگاری امر قدسی است؛ شرح مسائلی که فوقا به آن اشاره شد. اما در عین حال ما در حوزه‌ی تفکر اسلامی کسانی را هم داریم که عمیقا روشنگرانه اندیشیده‌اند. یکی از این کسان عمر خیام است. عمر خیام تنها اندیشمند حوزه‌ی تفکر اسلامی است که از شالوده‌ی پی‌افکنده شده توسط اسلام، رها اندیشیده است. مثلا در این رباعی او آشکارا رهایی اندیشه‌اش از قید آن شالوده‌ی مسلطِ دینی (امر قدسی) را به رخ می‌کشد:
«قومی متفکرند اندر ره دین/قومی به گمان فتاده در راه یقین
می‌ترسم از آن‌که بانگ آید روزی/کای بی‌خبران راه نه آن است و نه این»
این رهایی به معنای انکار یا طرد امر قدسی نیست. بلکه به معنای نپذیرفتن امر قدسی به مثابه شالوده‌ی اندیشه و اندیشه‌ورزی است. این دو کاملا متفاوت اند. خیام شجاع‌ترین اندیشمند تاریخ تفکر اسلامی است که آموزه‌ی بنیادینش به ما چنین است: وجود امر قدسی محترم، ولی من نمی‌خواهم از مسأله‌ی هستی تا مسأله‌ی زناشویی و روابط انسانی را بربنیاد این شالوده بیاندیشم و بفهمم. هیچ‌کسی دیگر در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی نه در گذشته و نه اکنون به اندازه‌ی خیام صبغه‌ی روشنگرانه نداشته است. بنا، بین آنچه توجیه‌گری است و آنچه روشنگری است خط باریک، عمیق و بنیادین وجود دارد.
علاوه بر دقتِ توجه به شالوده‌ی دینی، یکی از شاخصه‌های دیگری که در تشخیص روشنگری دینی از توجیه‌گری دینی ما را کمک می‌کند، دقت به مسأله‌ی دینِ آغازین و دینِ در جریان است که شرح آن در پی خواهد آمد. این مسأله بیشتر ابعاد نهادمند فرهنگی و اجتماعی و سیاسی دارد تا ابعاد متفکرانه‌ی سیال. از این جهت به همان اندازه که نوع فهم ما از مسائل دینی را روشن می‌کند به همان اندازه در استتار شالوده‌های فهم ما نیز کمک می‌کند.
سه، دین آغازین و دینِ در جریان
در فوق توضیح داده شد که ما در قلمروی دین در یک سطح (به لحاظ نظری) با یک مسأله‌ی سه‌ضلعی/بعدی مواجه هستیم که شامل امر قدسی، پیامبر و پاره‌آیه‌ها می‌شود. ترجمه‌ی این موضوع در چارچوب مفهوم زمان و مکان، این می‌شود که ما به لحاظ تاریخی در یک مقطع زمانی و مکانی، با دینِ آغازین مواجه هستیم. مبنای تعریف آن حیات پیامبر از بعثت تا مرگ است. در این مقطع (بعثت پیامر و از لحظه‌ای که او به پیامبری مبعوث گردیده تا لحظه‌ی مرگ او) ما با شرایطی سروکار داریم که سه محور اصلی دارد.
یک، پیامبر به مثابه کسی که ارتباط مستقیم به امر قدسی دارد، حیات است و هر نوع مسأله‌ی دینی طبیعتا راجع است به پیامبر و پیامبر از طریق ارتباط فعال با امر قدسی پاسخ‌گوی مسائل است. آیات و احکام متعدد در قرآن مؤید این مسأله است که مردم در بسیاری موارد برای حل مسائل شان به پیامبر رجعت می‌کردند و پیامبر در بسیاری موارد (حداقل تا آن‌جایی که قرآن شهادت میدهد) در برابر پرسش‌های مردم به خدا رجعت می‌نمود و پاسخ مسائل را دریافت می‌کرد. مثلا در پاسخ به مسأله‌ی روح در آیه ۸۵ سوره اسراء میگوید:
«وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ ۖ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا.» ترجمه: و از تو درباره‌ی روح می‌پرسند، بگو: روح از امر پروردگار من است و از دانش و علم جز اندکی به شما نداده‌اند.
دو، هنوز متنی به‌نام متن مقدس که کلیت تام معنایی را افاده کند شکل نگرفته و به‌جای آن جریان آیات/احکام وجود دارد. یعنی حیات پیامبر متضمن آن است که آیات/احکام وحیانی متوقف نباشد و جریان پیدا کند. اگر پیامبر به‌جای مثلا ۶۳ سال ۷۳ سال عمر می‌کرد، ممکن ما با یک متن مقدس دیگر مواجه می‌بودیم که دارای آیات متعدد و بیشتر می‌بود. در نتیجه ما در دوره‌ی دین آغازین، با یک کلیت معناییِ متنی به‌نام متن مقدس مواجه نیستیم. بلکه با پاره‌آیه‌هایی مواجه هستیم که اگر کلیتی هم برای آن قایل شویم، آن کلیت را باید در وجود پیامبر دید.
سه، حدود ثابت برای فهم دین در جامعه‌ی دینی وجود دارد. وجود پیامبر فی‌الذاته حدودی است بر قلمروی فهم. چنانچه در آیه فوق تذکر به صراحت گفته شده که «و از تو درباره‌ی روح می‌پرسند، بگو: روح از امر پروردگار من است و از دانش و علم جز اندکی به شما نداده‌اند». این یعنی پیامبر خود حد تفکر است. هر کسی این حد را نپذیرد، از قلمروی دین خارج شده است. این‌گونه است که دامنه‌ی مفاهیم دینی از قبیل کفر و ایمان، حلال و حرام، مؤمن و کافر، توحید و شرک، میعاد و نبوت، دنیا و آخرت، خشونت و عطوفت، ظلم و عدل، مذکر و مؤنث، بهشت و جهنم، ثواب و گناه و امثال آن در کُنه زبان و اندیشه با قدرت تمام گسترش می‌یابد.
اما با وفات پیامبر دینِ آغازین خاتمه می‌یابد و دینِ در جریان شکل می‌گیرد. در این مرحله ما با شرایطی سروکار داریم که محورهای چهارگانه دارد؛ یک، انزال آیات/احکام وحیانی متوقف است. دیگر کسی در مقام پیامبر نیست و به‌ویژه در اسلام این روند به‌طور کامل در چارچوب دین متوقف شده است و پیامبر اسلام خاتم‌النبیین (آیه ۴۰ سوره احزاب) گفته شده است: «مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَٰكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ ۗ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا». ترجمه: محمد، پدر هیچ یک از مردان شما نیست، ولی فرستاده‌ی خدا و خاتم پیامبران است و خدا به هر چیزی دانا است.
به تبعِ توقف انزال وحی، آیات/احکام نیز از حالتِ در جریان بودن، به حالتِ توقف در کمال رسیده است. چنانچه آیه سوم سوره مائده میگوید: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا.» ترجمه: دین شما را به حد کمال رسانیدم و بر شما نعمتم را تمام کردم و بهترین آیین را که اسلام است برای‌تان برگزیدم.
دو، باتوقف آیات/احکام وحیانی و دعوای تکمیل دین، پدیده‌ای به‌نام متن مقدس (قرآن در اسلام) به مثابه‌ی یک کل معنایی شکل گرفته است که تمام آیات/احکام وحیانی را در چتر یک معنای واحدِ ساختارمند در خود جمع کرده است. این کلیت معنایی همچنان که در نوشته دیگری تحت عنوان «توهم فهم قشری و مغزی از دین» توضیح داده‌ام، دارای دو ویژگی بنیادی است. اول این‌که، متن زنده و پارادوکسیکال است. دوم این‌که، پارادوکس‌های آن همزمانی ارگانیک دارند. این دو ویژگی باعث می‌شود که برخورد معرفتی ما با آیات/احکام وحیانی پس از وفات پیامبر، دشوارتر شود. یکی از این دشواری‌ها این است که ما دیگر نمی‌توانیم آیات و احکام را به‌شکل پاره‌آیه‌ها مجزا از کلیت پارادوکسیکال متن مقدس معنا و تفسیر کنیم. مثلا، محمد مجتهد شبستری در سلسله نوشتار «قرائت نبوی از جهان» تأکید می‌کند که «معنای مسلمانی در واقع مشارکت در قرائت توحیدی از جهان است که پیامبر بزرگ‌ترین مشارکت‌کننده‌ی آن است. همه آنچه در چهارده قرن گذشته شکل گرفته باید برمقیاس قرائت توحیدی از اسلام ارزیابی شود و معنای اصلاح دین جز این نیست… این همان اسلام حقیقت است که در مقابل اسلام هویت قرار می‌گیرد و چون حقیقت هیچگاه تمام کمال در چنگ نمی‌افتد، هیچ سختی در این گفت‌وگوی توحیدی نهایی نیست. و این گفت‌وگو هیچ متولی‌ای نمی‌تواند داشته باشد اما یک تفسیرگری دایمی است.»
این رویکرد به فهم مسائل دین، از بیخ مشکل‌دار است. اولا این‌که با توجه به پارادوکس کلی و مستولی بر متن قرآن، ما نمی‌توانیم تعریف روشن و متفکرانه‌ای از مفاهیمی چون اسلام حقیقت و اسلام هویت ارائه کنیم. مگر این‌که، یا کلیت پارادوکسیکال متن مقدس (قرآن) را کنار بگذاریم و به آیات/احکام به مثابه‌ی پاره‌آیه‌های فاقد نسبت معنایی با کلیت متن، استقلالیت معنایی قایل شویم و آنگاه برای ادعای نظری خود، آن‌ها را معنا و تفسیر کنیم. که در این صورت ما هر آیه/حکم وحیانی را یک شالوده‌ی معنایی مستقل می‌بینیم و می‌توانیم نسبت آن با کلیت معنایی متن را منقطع در نظر بگریم.
مثلا کلیت معنایی متن به ما میگوید منبع وحی یک امر پارادوکسیکال است که هم هستی از اوست هم نیستی، در سطح اجتماعی هم دستور به قتل میدهد و هم دستور به حفظ حرمت حیات. هم دستور عدالت میدهد و هم تبعیض مذکر علیه مؤنث را موجه‌سازی می‌کند و… در نتیجه «توحید» نیز امر پارادوکسیکال است. چگونه ممکن است جامعه‌ای بنا کرد که هم قتل و هم حرمت حیات، هم عدل و هم تبعیض به‌طور برابر (با توجه به منبع وحیانی آن) در آن کنار هم سازگاری داشته باشند؟
این ممکن نیست، مگر با رویکرد پاره‌معنایی متن. رویکرد پاره‌معنایی متن در غیاب حضور پیامبر ممکن نیست. به‌دلیل این‌که وجود کلیت معنایی متن خلای غیبت پیامبر را به لحاظ معنایی پر کرده است. اما اگر با وجود متن مقدس با عنوان یک کلیت معناییِ زنده در دین، ما رویکرد پاره‌معنایی متن را در فهم دین پیشه می‌کنیم، در واقع در پی گشایش راه‌هایی برای گریز از پارادوکس متن هستیم که در نتیجه آن دو راه پیش روی ما گشوده می‌شود: یکی این‌که آیات/احکام هر کدام به مثابه‌ی بن‌مایه‌های مجزا در یک ساختار مکانیکی فهمیده و عملی شود. که در این صورت، پیامد کارکردی آن در حوزه‌ی تفکر و عمل، این خواهند بود که ما با اسلام واحد و قرآن واحد مواجه نباشیم. بلکه با اسلام متعدد، شبیه همین اسلام سیاسی و اسلام عرفانی و عبادی، اسلام حقیقت و اسلام هویت، اسلام پیراسته، اسلام معتدل و اسلام تندرو، اسلام آلوده و امثال آن مواجه باشیم و قرآن نیز برای هر یک از این‌ها، در عین حالی‌که به لحاظ اسمی یکی است، به لحاظ معنایی متعدد است. مثلا تندروان اسلامی آن پاره‌آیه‌ها/حکم‌هایی را که می‌توانند بن‌مایه‌های توجیهی و توضیحیِ فکر، اعتقاد و عمل آن‌ها باشد، مورد توجه دینی قرار دهند و عارفان و مصلحان و فقیهان و متکلمان پاره‌آیه‌های دیگر را.
دوم این‌که، رویکرد پاره‌معنایی متن مقدس، راه را برای کاربرد مفاهیمی که نسبت معنادار با مسائل دینی ندارند، در حوزه اندیشه‌ی دینی باز می‌کند. مثلا این‌که در حوزه نواندیشی دینی در اسلام تأکید بر تفکیک دین از سیاست است (سکولاریسم). تأکید بر عدم منافات حقوق بشر با اسلام است. تأکید بر آزادی انسان است. همه و همه تلاش‌های سست‌بنیادی است برای زدودن پارادوکس‌های عمیق فکری و فرهنگی در جوامع اسلامی. یکی از این پارادوکس‌های سخت‌جان این است که مسلمان‌ها قرآن را به مثابه یک کل وحیانی در دین اسلام به‌صورت تام و تمام می‌پذیرند و به آن عمیقا اعتقاد دارند، اما در مقام فهم و در مقام عمل، همه گرفتار تکه‌پاره کردن معنایی قرآن و قطع نسبت آیات با کلیت معنایی قرآن اند. این‌گونه پارادوکس‌ها کاربرد مفاهیم فاقد نسبت معنادار با دین را در حوزه اندیشه و عمل دینی، دشوار و حتا بی‌معنا می‌کند. کاری که نواندیشان دینی به‌ویژه کسانی مثل شبستری و سروش انجام می‌دهند.
سه، با وفات پیامبر و پدید آمدن متن مقدس به مثابه‌ی یک کلیت معنایی مستولی بر امور دین، تعمیل دین نیز تبدیل به مسأله‌ی می‌شود که به لحاظ معنا و مفهوم با تعمیل دین در زمان حیات پیامبر تفاوت اساسی دارد. پس از پیامبر هر قدر فاصله‌ی ما با آن زمان بیشتر می‌شود، به همان اندازه مسائل بیشتری مطرح می‌شوند که در زمان حیات پیامبر (زمانی‌که انزال وحی متوقف نبود و کلیت معنایی متن مقدس هم وجود نداشت و پیامبر خود این کلیت معنایی را با نسبت فعالش با امر قدسی به نحوی پر می‌کرد) موضوعیت نداشته است. منجمله در زمان و مکانی که پیامبر پیامبری می‌نمود، مسأله‌ی محیط زیست، مسأله‌ی علم، مسأله‌ی حقوق بشر، مسأله‌ی دموکراسی، جدایی دین از سیاست، مسأله‌ی اسلام حقیقت و اسلام هویت، اسلام سیاسی و اسلام عرفانی، رادیکالیسم اسلامی و امثال این‌ها مطرح نبود. همین‌طور در سطوح کوچک‌تر اجتماعی و فرهنگی مسأله‌ی رانندگی زنان، مسأله‌ی استفاده‌ی زنان از تسهیلات تکنولوژیک، مسأله‌ی کار زنان و صدها مسأله‌ی دیگر از این قبیل، هیچ کدام نه موضوعیت داشت و نه مطرح بود. در حالی‌که ما پس از وفات پیامبر با همه‌ی این‌ها سروکار داریم. این مسائل، تعمیل دین را هم در مقام نظر و هم در مقام عمل دشوارتر از دوران پیامبر می‌کند. به‌ویژه آن‌جایی که، دینِ در جریان وجود ندارد مگر در نسبت فعال‌اش با دینِ آغازین. به این معنا که، دینِ آغازین، شالوده‌ی وجودیِ دینِ در جریان است و دینِ در جریان از دین آغازین تغذیه می‌شود. تفاوت‌های بنیادی تنها در این است که دین آغازین به‌دلیل حیات پیامبر و جاری بودن انزال وحی، در برابر همه چالش‌های زمان اعم از فهم و عمل، از طریق ارتباط فعال پیامبر با امر قدسی راه‌گشایی داشت. ولی با وفات پیامبر و توقف انزال وحی، دین جاری باقی مانده است اما خلایی پدید آمده که هم عمل دینی و هم فهم دینی را در تنگنا قرار میدهد. عبور از این تنگنا به‌ویژه مبتنی بر شالوده‌ی بنیادین دین، چه بسا دشوار و ناممکن است. شبیه آن‌که فیل را از سوراخ سوزن عبور دهیم. اما در عین حال چاره‌ای جز چاره‌اندیشی هم نداریم.
ادامه دارد…