- محمد‌عمر جویا
امام محمد غزالی طوسی در قرن پنجم هجری (یازدهم میلادی) در دوران سلطنت سلجوقیان می‌زیست. آثاری چون احیاء علوم‌الدین، تهافت الفلاسفه، المستصفی بإصول الدین، الاقتصاد فی الاعتقاد، مشکاة الانوار، کیمیای سعادت (به فارسی)، و نصیحة الملوک (به فارسی) چند نمونه‌ای از ده‌ها اثر بی‌نظیرش است که نه تنها در جهان اسلام، بلکه در سرزمین روم و جهان غرب امروزی شهرتش را رقم زدند. او که شاگر امام الحرمین جوینی بود، به یکی از سرشناس‌ترین چهره‌های مذهب کلام اشعری مبدل گشت و پس از تدوین «احیاء علوم‌الدین» که به‌سان یک دایرة المعارف اسلامی می‌ماند، شهره و زبان‌زد سرزمین‌های عرب و عجم گشت. در کتاب «المستصفی» که بر اصول الفقه نوشت، استفاده از روش‌های منطقی را در اصول الدین معرفی کرد و کتابش از جمله‌ی معدود کتاب‌های عمده‌ی اصول الفقه مذهب شافعی است که تا امروز در دانشگاه‌ها و مدارس بزرگ اسلامی در سراسر جهان مورد استفاده قرار می‌گیرد. گذشته از آن، تمایل او به عرفان و تصوف از دیگر ویژگی‌های اوست که او را در میان علمای اهل سنت و جماعت تبارز داد. در نهایت، با نوشتن کتاب‌های متعددی در فلسفه و منطق، از جمله نقد او بر فلسفه‌ی مابعدالطبیعه و فلسفه‌ی مشاء ارسطو در کتاب «تهافت الفلاسفه»، به سرشناس‌ترین چهره‌ی اسلامی در بلاد روم و غرب مبدل گشت.
طبیعتاً با کسب این شهرت مورد طعن منتقدین نیز قرار گرفته است. از یک‌سو، علمای متن‌گرا از قبیل ابن تیمیه و پیش‌کسوتان تفکر وهابیت و سلفی‌گرایی او را به‌خاطر استفاده از منطق در اصول‌الفقه و جا دادن عرفان و تصوف در بطن علوم اسلامی مورد تاخت و تاز قرار داده‌اند. از سوی دیگر، مستشرقین راست‌گرای غربی و حلقات نواندیشی دینی در جهان اسلام او را به‌خاطر کتاب «تهافت الفلاسفه» اش که در نقد ابونصر فارابی و ابوعلی ابن سینا نوشت عامل زوال روشن‌فکری و علم و دانش در جهان اسلام می‌پندارد و او را محکوم به خردستیزی می‌نمایند. همین گروه نیز به این باورند که غزالی باعث شد که دروازه‌ی اجتهاد در اسلام برای همیشه بسته گردد.
متأسفانه که این نظریه از جانب نویسندگان افغانی و ایرانی گاه‌گاه بازتاب می‌یابد. در این نبشته‌ی کوتاه سعی دارم که بر این موضوع روشنایی انداخته و سوء تفاهم را برطرف سازم.
این نظریه برخاسته از اظهار نظر آن عده از مستشرقین اسلام‌ستیز و راست‌گرا بوده که اسلام را در بنیاد ناسازگار با علم و پیش‌رفت می‌دانستند و چون غزالی یکی از احیاگران تفکر اسلامی بود، او را متهم به دانش‌ستیزی نمودند. به نظر نگارنده، این نظریه بایست در اواخر قرن نوزدهم یا هم در نیمه‌ی اول قرن بیستم میلادی از جانب یکی از مستشرقین غربی ارائه گردیده باشد که تا سال‌های 1960 میلادی محققان زیادی در مقاله‌های غیرعلمی و کاذب به نقل این نظریه پرداخته‌اند. من علی‌رغم تلاش بسیار نتوانستم طراح این نظریه را شناسایی کنم. به هر حال، چنین نظریه‌ا‌ی به یک «غلط مشهور» مبدّل گشته که امروز کسانی غیرمتخصص چون اخترشناس امریکایی و نویسنده‌ی مقالات مطبوعاتی نیل دگراس تایسون (Neil deGrass Tyson) که نه تاریخ‌دان و مستشرق است و نه از فلسفه چیزی می‌داند، در مباحث مطبوعاتی ترویج دادند. جای تعجب است که پژوهش‌گران ما این چنین شبه‌دانشمندان غربی را مرجع پژوهش خود قرار می‌دهند و کتب و آثار دانشمندان فارسی‌زبان را با مراجعه به متون اصلی نوشته‌ی آنان مطالعه نمی‌نمایند.
به هر حال، آن‌چه اهمیت دارد این است که هیچ یک از غزالی‌شناسان و مستشرقین مطرح غربی به این نظریه باورمند نیست، بلکه اکثریت ایشان این نظریه را نقد کرده‌اند. یکی از غزالی‌شناسان غربی که بزرگ‌ترین مرجع در پژوهش‌های آثار و افکار غزالی پنداشته می‌شود، مونتگومیری وات (Montgomery Watt)، در کتابی که در سال 1963 میلادی به نشر رسید، می‌نویسد: «از یک نگاه، [تضعیف فلسفه در جهان اسلام] را می‌توان به کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی نسبت داد، اما این یکی از مسائلی است که بدون مطالعه‌ی دقیق نباید آن را قبول کرد. واضح است که در سرزمین اسلام، از مصر گرفته تا ماوراءالنهر، هیچ چهره‌ی سرشناسی بعد از ابن سینا ظهور نکرد. اما ابن سینا در سال 1037میلادی وفات کرد و ممکن است که فلسفه حتی قبل از این که غزالی آن را نقد کند در زوال بوده باشد … فلسفه در غرب جهان اسلام [بعد از دوران غزالی] مورد مطالعه قرار می‌گرفت و فیلسوفان نامداری چون ابن طفیل و ابن رشد که به اعتراضات غزالی پاسخ داد، پدید آمدند … در نهایت فلسفه در غرب جهان اسلام، بعد از این که قسمتی از روحیه‌ی خود را به اروپا واگذار نمود، نیز زوال یافت. اما این زوال بیش‌تر نتیجه‌ی تضعیف فرهنگ اسلامی در پی تبارز اندلس (اسپانیا) عیسوی بود تا این که به انتقادات فکری در جهان اسلام ارتباط داشته باشد. در این که غزالی به خاطر شرح و توضیح فلسفه‌ی افلاطونی که در کتابی قبل از «تهافت» نوشته بود، به یک چهره‌ی سرشناس جهان اسلام در اروپای قرون وسطی مبدل گشته بود، نیز جای استهزا است.»[1]
یکی دیگر از مستشرقین سرشناس غربی، مایکل مرمورا (Michael Marmura) که کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی را به عربی تصحیح و به انگلیسی ترجمه کرده، در مقالهای می‌نویسد: «غزالی این را واضح می‌سازد که هدفش رد نظریه‌های متافزیکی فیلسوفان اسلامی بود، نه علوم طبیعی ایشان … بدون شک، فرد متعصب و گمراهی که بر علم و ساینس می‌تازد، به باور غلطی که گویا از دین دارد دفاع می‌کند زیان را نه به ساینس بلکه به دین وارد می‌کند. غزالی می‌گوید که چنین شخصی خویشتن را متضرر می‌سازد، چون ساینس ثابت است و قابل اثبات و اگر چنین بکند [و بر علم و دانش بتازد]، در واقع در تقابل دین قرار گرفته است. و این دین است که مورد شبهه قرار می‌گیرد نه علم و ساینس. [2]»[3]
جُرج صلیبا (George Saliba)، یکی از پژوهش‌گران علوم خاورمیانه و استاد در دانشگاه کلمبیا در کتاب «علوم اسلامی و ایجاد رنسانس اروپایی» نظریه‌ی سنتی در مورد دوران طلایی اسلام را مورد نقد قرار می‌دهد. منظور او از نظریه‌ی سنتی این است که بسا از دانشمندان گفته‌اند که اسلام در ذات خود مایه و بستری برای شگوفایی علمی ندارد، بلکه با تماس با تمدن‌های فارس، یونان و روم بود که باعث بروز تمدنی باشکوه توأم با پیشرفت‌های علمی گردید. صلیبا می‌نویسد: «زوال علم و دانش در جهان اسلام، که فرض می‌گردید در اثر ایجاد فضای دینی در پی انتقاد غزالی بر فلاسفه به میان آمده باشد، به نظر نمی‌رسد که صحت داشته باشد. بالعکس، اگر به اسناد علمی موجود نظر اندازیم، به راحتی می‌توانیم روند شکوفایی را تقریباً در همه‌ی عرصه‌های علمی در چند سده پس از غزالی تشخیص دهیم، مانند آثار اسماعیل جزری (متوفای 1205م.) در فزیک میخانیک؛ آثار اثیرالدین ابحری (متوفای1240م.)، مؤیدالدین العرضی (متوفای 1266م.)، نصیرالدین طوسی (متوفای 1274م.)، قطب‌الدین شیرازی (متوفای 1311م.)، ابن شاطر (متوفای 1375م.)، علی قشجی (متوفای 1474م.) و شمس‌الدین الخفری (متوفای 1550م.) در منطق، ریاضیات و اخترشناسی؛ آثار ابن البیطار (متوفای 1248م.) در فزیک نور؛ یا آثار ابن النفیس (متوفای 1288م.) در پزشکی. در هر یک از این عرصه‌ها کارهای علمی مبتکرانه و تحول‌آمیز رخ داد که سال‌ها بعد از وفات غزالی و نقد او بر فلاسفه و در داخل نهاد‌های دینی اتفاق گرفتند.»[4] در واقع، جُرج صلیبا به این عقیده است که دوره‌ی پسا‌غزالی به هیچ عنوان – نه بر اساس عمق کارهای علمی و نه بر اساس تعداد آثار علمی – به‌حیث دوره‌ی زوال علم و دانش در جهان اسلام محسوب شده نمی‌تواند.
همین نظریه را دوصدوپنجاه سال بعد از غزالی، ابن خلدون در کتاب «مقدمه» ی خود می‌نویسد: «در مغرب و اندلس از روزگاری که عمران آن‌ها بر باد رفت و علوم نیز به دنبال آن رو به نقصان گذاشت، این‌گونه دانش‌ها (علوم عقلی و فلسفه) نیز از آن ممالک رخت بربست، و به جز اندکی … که در میان برخی از مردم پراکنده و تحت محافظت علماي سنتی یافت می‌شود. ولی اخباري که از مردم مشرق به ما می‌رسد حکایت می‌کند که سرمایه‌هاي این علوم هم‌چنان در نزد ایشان به حد وفور یافت می‌شود، و به ویژه در عراقِ ایران و پس از آن در ماوراءالنهر رونقی به‌سزا دارد و ایشان در پایگاه بلندي از علوم عقلی می‌باشند، زیرا عمران ایشان توسعه دارد و تمدن آنان مستحکم است و من در مصر بر تألیفات متعددی در معقول متعلق به مردی از بزرگان هرات، یکی از شهرهای خراسان آگاهی یافتم و آن مرد مشهور به سعدالدین تفتازانی است.»[5]
مثال زبده‌ا‌ی که می‌توان ارائه کرد، شخصیت امام فخرالدین رازی است که پنجاه سال پس از غزالی متولد گشت و سخت متأثر از افکار غزالی بود. اما فخرالدین رازی چندین اثر در فلسفه دارد و دو شرح بر دو کتاب ابن سینا از جمله «الاشارات و التنبیهات» و «عیون الحکمه»، نوشته است. پس اگر غزالی پرداختن بر فلسفه را کاملاً مردود شمرده بود، چگونه ممکن است بزرگ‌ترین پیروِ او در فلسفه آثاری داشته باشد؟! در واقع، غزالی آن نظریات متافزیک در الاهیات را رد نمود که برخلاف عقاید اسلامی بودند. به نظر غزالی، یک تعداد از نظریاتی که ابن سینا و فارابی با پیروی از ارسطو – در مورد ازلی‌بودن دنیا، در این که دانش خداوند تنها بر کلیات جهان هستی محیط است و خداوند بر جزئیات هستی علم ندارد و در این که حشر در روز قیامت تنها روحی بوده و نه جسمانی – ابراز داشته بودند استوار بر «برهان» نبوده و انسان را به کفر می‌کشانند. غزالی آنانی را که به فلسفه طوری گرایش پیدا می‌کردند که نظریات فلاسفه را اصل قرار داده و نص را تابع آن می‌پنداشتند، گمراه خطاب می‌کند. او در مقدمه‌ی «تهافت الفلاسفه» می‌گوید:
«و چون این سخنان [در مورد ذکاوت، دانش، و بینش فلاسفه] به گوش ایشان رسید و سخنانِ فلاسفه با طبعیت ایشان سازگار افتاد، خود را با باور کفرآمیز ایشان مزیّن ساختند – که به زعم ایشان گویا جانب فضلا را اختیار کرده‌اند و به این پندار بودند که اظهار هشیاری در آن است که از تقلیدِ [کورکورانه‌ی] حق دست برداشته و به تقلیدِ باطلِ آن‌چه که زیبا جلوه می‌کند رو آورد؛ غافل از این که گذار از یک نوع تقلید به نوع دیگری جز حماقت و سرگردانی بیش نیست.»[6]
اما تاختن غزالی بر یک سلسله نظریاتِ متافزیک و فلسفه‌ی مشاء[7] یا الهیات به این معنی نیست که غزالی سایر عرصه‌های فلسفه یا روش فلسفی را کاملاً مردود شمرده باشد. بلکه در واقع، غزالی از علم کلام، ریاضیات، منطق و علوم طبیعی دفاع می‌کند و فراگرفتن این علوم را و استفاده از منطق را در علوم اسلامی توصیه می‌کند. یکی از دانشمندان غربی می‌گوید که انتقاد غزالی از فلسفه‌ی مشاء ارسطو مورد مبالغه قرار گرفته است و غزالی تنها آن مسائل فلسفه‌ی مشاء را رد نمود که با عقاید اسلامی در تضاد واقع بودند.[8] غزالی در کتاب «المنقذ من الضلال»، مردودشمردن سایر بخش‌های فلسفه را درست نپنداشته و حتی آن را به زیان دین تلقی می‌کند:
«خطر دوم از مسلمان جاهل بر می‌خیزد و این شخص چنان می‌پندارد که به خاطر حفاظت از ایمانش باید همه‌ی فلسفه را انکار نماید و ادعا می‌کند که این‌ها [یعنی علوم فلسفی] با اسلام در تضادند. اگر چنین سخنی به گوش کسی [از دانش‌جویان فلسفه] رسد که نو حقیقت را درک کرده باشد، با شنیدنِ این سخن، او بر توضیحات علمی شک نخواهد کرد، بلکه بر مبانی اسلام به دیده‌ی شک خواهد نگریست و خواهد پنداشت که این دین بر جهل و انکار حقیقت استوار است. … آنانی که فکر می‌کنند با رد علوم فلسفی به اسلام خدمتی می‌کنند در واقع به اسلام زیان بزرگی را وارد می‌سازند.»[9]
در واقع، غزالی از منطق در اصول الدین و از روش‌های فلسفی در بحث پیرامون حکمت احکام فقهی استفاده کرد و کتاب «المستصفی بأصول الدین» – که تا امروز یکی از بزرگ‌ترین منابع اصول فقه در مذهب شافعی است – روش‌های علم منطق را در اصول الفقه نهادینه ساخت. تا قبل از غزالی، علمای سنتی اسلام «منطق» را دانشِ مردود می‌پنداشتند که تنها فلاسفه از آن استفاده می‌کردند. اما غزالی استدلال ورزید که استدلال‌های منطقی خود در قرآن مجید به کار رفته‌اند و کتاب «القسطاس المستقیم» را برای اثبات این سخن خود نوشت. به خاطر همین کارش مورد طعن علمای متن‌گرا چون ابن تیمیه قرار گرفت. ابن تیمیه بر کسانی‌که تلاش ورزیدند از منطق در اصول الفقه استفاده کنند، اعتراض نمود و گفت که غزالی اولین کسی بود که این کار را انجام داد.[10]
ادعای دیگری که گویا «بعد از غزالی، دروازه‌ی اجتهاد بسته شد» نیز بی‌اساس است. یکی از مستشرقین انگلیسی در نیمه‌ی اول قرن بیستم این ادعا را که قبلاً مطرح گردیده بود، چنین بیان می‌کند: «با آغاز قرن چهارم هجری، کار به آن‌جا رسید که علمای همه‌ی مذاهب به این نظر رسیدند که همه‌ی پرسش‌های اساسی به دقت مورد بحث قرار گرفته‌اند و به همه‌ی آن‌ها پاسخ ارائه گردیده است و توافق نظر حاصل گردید که منبعد کسی شرایط لازم را برای اجتهاد در فقه ندارد. این «بسته شدن درِ اجتهاد» – چنان‌که نامیده شده – مستلزم این شده است تا همه به تقلید چنگ زنند.»[11]
وائل ابن حلّاق یکی از دانشمندان فلسطینی و استاد دانشگاه کلمبیا در امریکا بعد از پژوهش در متون اسلامی از منظر تسلسل تاریخی و زمانی دریافت که چنین ادعایی بی‌اساس است. او در مقالهای نتیجه‌ی کار خود را چنین شرح می‌دهد: «با بررسی زمانی و تاریخی متون در این مورد، از قرن چهارم هجری یا دهم میلادی به بعد، واضح می‌شود که: 1. فقهایی که شرایط اجتهاد را دارا بودند، در همه‌ی ادوار زمانی وجود داشتند، 2. اجتهاد همواره برای تدوین قوانین، پس از به میان‌آمدن مذاهب، مورد استفاده قرار گرفته است، 3. تا سال 500 هجری هیچ گاهی از «انسداد باب اجتهاد» یا هر اصطلاح دیگری که چنین مفهومی را ارائه بدارد، کار گرفته نشده است، و 4. اختلاف در مورد انسداد باب اجتهاد و نبودن مجتهدین دلیلی بود که فقها بر این موضوع اتفاق نظر حاصل نکرده‌اند.»[12]
از آن‌جایی که غزالی بزرگ‌ترین مجتهدی بود که در اواخر قرن پنجم می‌زیست، نظریه‌ی بسته شدن درِ اجتهاد بعد از قرن پنجم به گونه‌ی وارونه و غیرمستقیم به او نسبت داده شد. در‌حالی‌که غزالی نه تنها اجتهاد را منع نکرد، بلکه سهل‌ترین شرایط را برای آن وضع نمود. در المستصفی، هشت شرط را برای مجتهد تعیین نمود که به گونه‌ی خلاصه بیان می‌کنیم:
- دانستن پنج‌صد آیه‌ای که احکام فقهی را دارا می‌باشند. حفظ نمودن این آیات لازمی نیست، اما بایست سوره و نشانی این آیات را بداند تا در موقع ضرورت این آیات را پیدا کرده بتواند.
- دانستنِ احادیثی که با احکام فقهی ارتباط دارند. حفظ‌نمودن این احادیث لازمی نیست، اما دسترسی به یکی از منابعی که همه‌ی این احادیث را دارا باشد، کافی است. دانستنِ سایر احادیث که بر موضوعات دیگر آمده‌اند ضروری نیست.
- دانستن موضوعاتی که بر آن اجماع امت حاصل گردیده تا فتوایی صادر نکند که خلاف اجماع قرار گیرد. این هم لازم نیست که همه‌ی مسائل مورد اجماع و مسائل مورد اختلاف را بداند بلکه همین که بداند حکم او در تطابق با حکم مجتهدین دیگر است یا این که بداند که این موضوعی تازه است که در عصرش با آن مواجه شده و مجتهدین گذشته به آن نپرداخته‌اند، کفایت می‌کند.
- دانستنِ حالتی که در آن از قیاس می‌توان استفاده کرد و آن حالتِ «النفی الأصلی لِلأحکام» است، یعنی احکام قبلی – برگرفته شده از قرآن و حدیث – بر موضوع فعلی قابل تطبیق نیستند. پس در این حالت، حکم قبلی یا توسط نص یا توسط قیاس از روی احکام دیگری که در نص آمده‌اند قابل تغییر میباشد.
- دانستن اصولِ تخریج احکام که شامل دو اصل زیر است:
نخست: دانش انواع و شرایط «ادله» است و این که چگونه از «برهان» استفاده باید شود. فرد به طور مثال باید بداند که ادله بر سه نوع است: ادله‌ی عقلی، ادله‌ی شرعی و ادله‌ی وضعی که به علم لغات ارتباط می‌گیرد.
دوم: دانش زبان و نحو عربی است تا فرق میان کلام صریح، ظاهر، مُجمَل، حقیقی، مجازی، عام، خاص، مُحکم، متشابه، مُقَید، مطلق، روشن، لحن و مفهوم را تفکیک کند. اما سهولت در این شرط این است که دانش کامل زبان و نحو عربی لازم نیست.
- دانستنِ علم ناسخ و منسوخ در قرآن و حدیث. در این‌جا نیز لازم نیست که همه‌ی موارد ناسخ و منسوح را در حافظه بسپارد بلکه این که بداند آیه یا حدیث مورد نظر از جمله‌ی موارد منسوخ نباشد، کافی‌ست.
- دانستنِ علم روایت حدیث و توانایی تفکیک احادیث صحیح از فاسد و مقبول از مردود. اما سهولت در این شرط این است که بررسی اسناد حدیثی که مورد قبول امت قرار گرفته‌اند لازم نیست حتی اگر بعضی از علما آن را قبول نداشته باشند. همین که راوی‌های حدیث، مورد اعتماد خوانده شده باشند، می‌تواند در فتوا استفاده گردد. اگر علم شخص به این سطح نرسیده باشد، می‌تواند از «تقلید» استفاده کند، یعنی از حکم یکی از محدثین یا امامان مانند مسلم و بخاری پیروی کند.
امام غزالی هم‌چنان می‌نویسد: «دانستنِ همه‌ی این هشت علم تنها برای «مجتهد مطلق» شرط است که در همه‌ی عرصه‌های شرع فتوا صادر می‌کند. اما به نظر من، اجتهاد منصبی نیست که تقسیم‌بندی نشود. بلکه می‌توان گفت که یک عالم در بعضی از مسائل شرعی درجه‌ی اجتهاد را کسب کرده است اما در متباقی مسایل نه. پس اگر کسی در قیاس توانایی لازم را دارد، می‌تواند در مسایلی که مستلزم قیاس است از اجتهاد کار بگیرد، و لو که در علم حدیث وارد نباشد و این هم شرط نیست که مفتی به همه‌ی مسائلی که از او پرسیده می‌شود پاسخ داده بتواند. به همین سبب، باری از امام مالک رحمه‌الله چهل سوال پرسیده شد و او در جوابِ سی‌وشش‌تای آن گفت نمی‌دانم، حتی صحابه [از پاسخ‌دادن به بعضی پرسش‌ها] خودداری ورزیده‌اند.»[13]
با تعیین و تعریف این شرایط نسبتاً سهل برای اجتهاد، امام غزالی مورد انتقاد بعضی از فقهای مابعد خود قرار گرفت که به گفته‌ی آنان او معیار اجتهاد را پایین آورد. پس آن‌چه به امام غزالی بعضی‌ها نسبت داده‌اند که گویا او باعث شد که دروازه‌ی اجتهاد بسته شود، بی‌اساس است. غزالی روش‌های علم منطق را در اصول الدین معرفی نمود و از عقلیات و برهان در علوم دینی اما در قالب یک سلسله قوانین و شرایطی استفاده نمود. ولی محدودیت‌ها و کوتاهی‌های عقل را نیز درک کرد و همه‌ی امور را به عقل وانگذاشت. پس غزالی از جانب دو گروه متقابل – هم از جانب متن‌گرایانی که مخالف تأویل و استفاده از منطق هستند و هم از جانب خردگرایانی که به فلسفه و عقلیات بدون هیچ قید و شرطی رو می‌آورند – پی‌هم مورد انتقاد گرفته است.
برگرفته از کتاب «پرتو نور در عقل»، اثر دکتور محمد‌عمر جویا
[1] Watt, Montgomery. 1963. “Mustlim Intellectual: A Study of Al-Ghazali.” Edinburgh University Press (p. 173)
[2] Marmura, Michael. 1965. “Ghazali and Demonstrative Science.” Journal of the History of Philosophy. Volume 3 (2). pp. 183-204
[3] . این در واقع سخنان خود امام غزالی است که در کتاب «المنقذ من الضلال» بیان کرده است، و مایکل مرمورا آن‌را با الفاظ متفاوت نقل قول می‌کند.
[4] Saliba, George. 2007. “Islamic Science and the Making of the European Renaissance.” MIT Press. Cambridge, Masschusetts.
[5] . «مقدمه»، ابن خلدون، ترجمۀ محمدپروین گنابادی، جلد دوم، باب ششم، فصل سیزدهم «علوم عقلی و انواع آن»، ص 1005.
[6] . ترجمۀ فارسی از آنِ نویسنده، از روی ترجمۀ انگلیسی مایکل مرمورا:
Al-Ghazali, “The Incoherence of Philosophers.” Edited by Michael Marmura. 2002. Brigham Young University
[7] . مکتب فلسفی ارسطو به نام فلسفۀ مشاء نامیده می‌شود. فلسفه مشاء بیش‌تر بر استدلال و برهان تأکید دارد، در حالی که در فلسفۀ افلاطونی، بر علاوۀ استدلال، کشف و شهود نیز راه دارد.
[8] Griffel, Frank. 2009. “Al-Ghazali’s Philosophical Theology.” Oxford University Press. New York
[9] . «المنقذ من الضلال»، امام محمد غزالی،تصحیح جمیل صلیبا و کامل عیاد، دارالاندلس، بیروت: 1967. ترجمۀ فارسی متن از آنِ نویسنده.
[10]. «الرد علی منطقیین»، ابن تیمیه.
[11] Schacht, Joseph. 1964. “An Introduction to Islamic Law.” Oxford (pp. 70-71)
[12] Hallaq, Wael. 1984. “Was the Gate of Ijtihad Closed?” International Journal of Middle East Studies. Volume 16 (1): pp. 3-41
[13] . «المستصفی بأصول الدین»، ابوحامد الغزالی، نشرِ دارالارقام، بیروت، 1994: فصل «الْقُطْبُ الرَّابِعُ فِي حُكْمِ الْمُسْتَثْمِرِ وَهُوَ الْمُجْتَهِدِ، الْفَنُّ الْأَوَّلُ فِي الِاجْتِهَادِ »، جلد دوم، ص 523. ترجمۀ فارسی از آنِ نویسنده.