(خوانشی از دوزخ و بهشت کمدی الهی دانته و مقایسه با ابیاتی از مثنوی مولوی، منطقالطیر عطار و حدیقه‌‌ی سنایی)
عروج
«و این کار عشق بود که خورشید و دیگر اختران را در گردش دارد.» (دانته، 1378، سرود سی و سوم: 1635) کمدی الهی با این نگاه عشق‌‌محور به هستی، به پایان می‌‌رسد و این جمله، حسن ختام آخرین سرود بهشت است. دانته در کتاب بهشت، مانند صوفیان زبان فارسی سخن می‌‌زند. خواننده فکر می‌‌کند دانته، سنایی، عطار و مولوی دارایی یک زبان و پرورش‌یافته‌‌ی یک دبستان‌‌اند و در امتداد یک تاریخ ظهور کرده‌اند. عشق، مخرج مشترک همه‌‌‌شان است.
در بهشت، ویرژیل دوزخی (مظهر خرد آدمی)، جرأت همراهی را ندارد. اکنون، بآتریس (مظهر عشق و مهر خداوندی و معشوق دنیایی دانته) در هیأت فرشته‌‌ی نجات الهی، گام‌‌به‌‌گام، دانته را راه‌‌نمایی می‌‌کند. در این‌جا، پای ویرژیل لنگ است و زبانش از تشریح ناتوان؛ چون او مظهر خرد است. زیرا: «عقل در شرحش چو خر در گِل بخفت/شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت.» (مولوی، 1378، دفتر اول: 10) به باور سنایی هم، در نظر راه‌‌پویان حقیقت، عقل لاشه‌‌ی دبُر است. «حق پژوهان که راه دل سپرند/عقل را لاشه‌‌ی دُبر شمرند.» (سنایی، 1387: 234) وقتی عقل و عشق با هم مقایسه می‌‌شود، عقل مانند خر در گِل گیر می‌‌ماند یا شبیه گوشت دُبر، تهوع‌آور است و در خوش‌‌بینانه‌‌ترین حالت، خردمند بسی یابی و بالغ عشق، کم کسی: «بالغ عقل‌‌ها بسی یابی/بالغ عشق کم کسی یابی.» همان: 234) در نظر عطار، عقل عافیت‌طلب است و عشق عافیت‌سوز و بنیادش بر بدنامی استوار است. «عشق را بنیاد بر بدنامی است/هر که ازین سر سر کشد از خامی است.» (عطار، 1393: 297)
دانته در سفر بهشت، تجربه‌‌ی شهودی دارد و با اوج‌‌گیری روح استعلاطلبش، تا به فلک بلورین و عرش اعلا صعود می‌‌کند. بنا به باور خیلی از دانته‌‌شناسان، از جمله کارلواستاینر، دانته سرودهای سی و دوم و سی و سوم بهشت را در حالت جذبه و مکاشفه‌‌ی معجزه‌‌آسا سروده است. شاید به همین خاطر است که کتاب بهشت را این‌‌گونه آغاز می‌‌کند: «اعجاز برتر از آدمی‌‌شدن را، با کلمات وصف نمی‌‌توان کرد.» (دانته، 1378، سرود اول: 1138)
آن‌‌گونه که مولوی نیز تجربه‌‌ی مشابه را بیان می‌‌کند: «حرف و صوت و گفت را برهم زنم/تا که بی این هرسه با تو دم زنم.» (مولوی، 1378، دفتر اول: 79) حرف و صوت و گفت، واجد معنایند و یکی از پیامدهایش، دعوا و مناقشه و مناظره است. اما تجربه‌‌ی شهودی، مستغنی و بی‌‌نیاز از این موارد است. «بعد ازین وادی استغنا بود/نه درو دعوی و نه معنا بود.» (عطار، 1393: 397)
بهشت، همان وادی بی‌‌نیازی است. سرشار از منابع. پس در مکانی سرشار از منابع و ناتمام‌‌شونده، جنجال و مناقشه بی‌‌مورد است. سفر دانته در چنین مکانی بی‌‌نیازی، به کمک عشق امکان‌پذیر می‌‌شود نه عقل.
تقدم عشق بر عقل، در ادبیات فارسی در کل و به گونه‌‌ی ویژه در ادبیات صوفیانه، چنان روشن است که نیازی به آوردن مثال ندارد. در این‌جا، فقط به چند تعبیر از سنایی پیرامون عشق بسنده می‌‌کنیم. به سخن سنایی، کسی را که «عشق رهبر اوست» کفر و دین، در مقام پرده‌‌های دروازه‌‌ی او میباشد و راهی به درون اتاق و مجلس عشاق ندارند. زیرا «عشق برتر ز عقل و از جانست» و عشق «دردی‌ست پادشاهی‌سوز.» اگر پشه‌‌ای عاشق شود، باشه‌‌گیر می‌‌شود. عشق در ورای نُه فلک قرار دارد. به خاطر که «عقل در راه عشق دیوانه است.» و سرانجام «عرش و فرش از نهاد او حیران»اند. (سنایی، 1387: 233)
عشق‌‌نگری به هستی، شیرازه‌‌ی زندگی متعارف را دگرگون می‌‌کند. جهان درونی عاشق، تجربه‌‌‌کردنی است نه بیان‌‌کردنی. در چنین جهانی، حرف و صوت به هم می‌‌خورد و جایی برای مانور ندارد. جهان عاشقانه، جهان پارادوکسیکال است. مفاهیم در چنین جهانی، از انعطاف‌‌پذیری بالایی در برابر تأویل و تفسیر برخوردارند.
برای روشن‌شدن این جهان پارادوکسیکال، به این بیت‌‌های عطار توجه کنیم که مربوط وادی حیرت در منطقالطیر است. «در میانی یا برونی از میان؟/برکناری یا نهانی یا عیان؟/فانیی یا باقیی یا هردویی؟/یا نه‌‌ای هردو، توی یا نه توی؟/گوید اصلا می‌‌ندانم چیز من/وان ندانم هم ندانم نیز من/عاشقم اما ندانم بر کیم/نه مسلمانم نه کافر پس چیم/لیکن از عشقم ندارم آگهی/هم دلی پرعشق دارم هم تهی.» (عطار، 1393: 407-408)
محتوای ابیات فوق، پرسش است و ندانم کی ام. عطار میگوید؛ در درون خودت درگیری یا بیرون از خودت؟ یا در درون حقیقت هستی یا بیرون از حقیقت؟ در حاشیه قرار داری؟ یا از نظر پنهانی و یا آشکار هستی؟ اصلا وجود نداری یا که نه فانی ناشونده هستی و یا هم، هردوی آن (فانی و باقی) هستی؟ یا اینکه هردوی آن نیستی. بلکه خودت، خودت هستی. خود تعریف ناشونده‌ای. در ادامه میگوید؛ من اصلا چیزی نمی‌‌دانم. نادان مطلق‌ام. عطار در بحث ندانستن، آن قدر پیش می‌‌رود که میگوید خود ندانم را هم نمی‌‌دانم. یعنی در قبال نادانی نیز نادانم. آن ندانم را هم نمی‌‌دانم. چون دانستن اینکه من نادانم؛ خود بزرگ‌‌ترین دانایی هست که همان اعتراف به نادانی میباشد. این قدر می‌‌دانم که عاشق هستم. اما نمی‌‌دانم به کی عاشقم. نه مسلمانم و نه کافر؛ دو باره از خود می‌‌پرسد، پس کی هستم؟ این نکته روشن می‌‌کند که در نظر عطار، معیار بودن انسان در هستی، با دین بودن یا بی‌‌دین بودن است. سرانجام میگوید من از عشقی که در وجودم هست و اقرار می‌‌کنم که عاشقم، هم آگاهی ندارم. چون دلی دارم که هم لبریز از عشق است و هم تهی.
این نمادین سخن گفتن عطار، از ارزش بالایی برخوردار است. همین نمادین سخن گفتن است که سخنان او را به‌شدت تأویل‌‌پذیر می‌‌کند: «عطار را به حق می‌‌توان پایه‌‌گذار سمبولیسم در مفهوم کلی شعر فارسی دانست. به این معنا که صرف نظر ار مصطلحات عرفانی، از بیان یک داستان در غزل، و یا دیگر آثار خود که منطقالطیر نمونه ارزنده‌‌ی آن‌هاست، مفهوم و مقصود دیگری را اراده می‌‌کند و روشن‌بینان و ژرف‌‌اندیشان را به سخن و هدف دیگری رهنمون می‌‌شود.» (صبور، 1370: 205-206)
سخن عطار، بر محور «نمی‌‌دانم چی‌ام؟» یک پرسش هستی‌‌شناختی است. پرسشی که حکایت از غیر قابل خوانش بودن هستی آدمی دارد. به قول شمس تبریزی «آن خطاط، سه گونه خط نوشتی؛ یکی او خواندی، لاغیر، یکی را هم او خواندی؛ هم غیر، یکی نه او خواندی نه غیر او. آن خط سوم منم که سخن گویم؛ نه من دانم؛ نه غیر من.» (صاحب‌‌الزمانی، 1369: 39-40)
البته اعتراف به نادانی، تنها خصوصیت شاعران عاشق و متصوف نیست. بلکه در دیگر فرهنگ‌‌ها نیز وجود دارد و اساسا، اعتراف به نادانی، صورت نظری اعتراف به ناتوانی است. وقتی چیزی را نمی‌‌دانیم، پیامد عملی‌اش این است که گام عملی نیز در آن بخش برداشته نمی‌‌توانیم. در جهان پیشامدرن، اعتراف به نادانی بیش‌‌تر به گونه‌‌ی تک‌‌گفتارها و قصارگونه آمده است. سخنی که به سقراط منسوب است: «این قدر می‌‌دانم که نمی‌‌دانم.» یا «شعری به کرات نقل‌‌شده در سانسکریت وجود دارد که در تائوته‌‌‌چینگ چینی نیز آمده است: کسی‌‌که فکر می‌‌کند میداند؛ نمی‌‌داند. کسی‌‌که میداند نمی‌‌داند، میداند. زیرا در این بافت، دانستن ندانستن است و ندانستن دانستن.» (کمبل، 1377: 90)
شبیه آن، سخنی از زبان بزرگ‌‌مهر وزیر انوشیروان ساسانی نیز نقل شده است. وقتی انوشیروان در باره‌‌ی موضوعی از بزرگ‌‌مهر پرسید، او در پاسخ گفت: نمی‌‌دانم. انوشیروان میگوید تو وزیر، مستشار اعظم و مشاور عالی من هستی چطور نمی‌‌دانی، وقتی این قدر حقوق از من می‌‌گیری. بزرگ‌‌مهر در پاسخ میگوید: همه چیز را همگان دانند و همگان هنوز از مادر نزاده‌اند. من به تناسب دانسته‌‌هایم شهریه می‌‌‌گیرم؛ اگر می‌‌خواستم به تناسب ندانسته‌‌ها مزد بگیرم، آن‌گاه خزانه‌‌ی شاهنشاه تهی می‌‌شد. (سروش، 1392: 319)
دانته نیز، جمله‌‌ای دارد که حکایت از عمق نادانی انسان می‌‌کند: «ای مشیت ازلی که پیشاپیش، سرنوشت کسان را معین می‌‌کنی، چقدر ریشه‌‌ی تو از دسترس نگاه‌‌هایی که علت نخستین را به‌طور کامل نمی‌‌بینند؛ به‌دور است… و شما ای آدمیان، در داوری‌‌ها جانب احتیاط را نگه‌‌دارید.» (دانته، 1378: 1417-1418) به باور دانته، شناخت انسان به خاطر دوربودن از علت نخستین، ناقص است. پس در داوری‌‌هایش نباید عجله کند و زود قضاوت نماید. ورنه مصداق این سخن می‌‌شود: «آغاز نیکو را بین که چه عاقبتی ناگوار در دنبال داشت.» (همان: 1521) در فرهنگ ما، از کسانی که نمی‌‌داند که نادان است، به آغشته‌‌بودن به جهل مرکب یاد می‌‌شود و سرنوشت آنان را بسیار شوم پیش‌‌بینی می‌‌کند.
نمونه‌‌های فوق، تک‌‌گفتارهای حکیمان و متون جهان پیشامدرن، پیرامون ندانستن‌‌اند. اما یووال نوح‌‌هراری در کتاب «انسان خردمند» در کل، معرفت‌‌شناسی جهان سنتی را بر اصل دانستن استوار میداند و معتقد است که معرفت‌‌شناسان پیشارنسانس، به‌ویژه الاهی‌‌دانان و نمایندگان ادیان، مدعی همه‌‌‌چیزمی‌‌دانم بوده‌اند: «سنتهای معرفتی پیشامدرن، مثل مسیحیت و آیین بودا و آیین کنفوسیوس ادعا می‌‌کردند که همه‌‌ی چیزهای مهم را دربارهی جهان می‌‌دانند. خدا یا خدایان بزرگ یا یگانه خدای قادر مطلق یا انسان‌‌های فرزانه‌‌ی گذشته، خرد جامع را در تملک داشتند و آن را در قالب رساله‌‌ها و سنتهای شفاهی برای ما آشکار می‌‌کردند. غیرممکن بود که کتاب مقدس یا قرآن یا کتب مقدس ودا در مورد راز بزرگ جهان اشتباه کنند… در قرون وسطا اگر در روستایی یک دهقان در مورد نژاد انسان چیزی نمی‌‌دانست، فورا از کشیش محل می‌‌پرسید و او با استناد به کتاب مقدس، در همان لحظه پاسخ قطعی و تردیدناپذیر را به کشاورز می‌‌داد.» (هراری، 1397: 350-351)
برخلاف روش معرفت‌‌شناسی سنتی، علم مدرن بر اصل ندانستن استوار است: «علم مدرن بر اصل لاتین ایگنوراموس (ignoramus) «ما نمی‌‌دانیم» استوار است که فرض را بر این می‌‌گذارد که ما همه چیز را نمی‌‌دانیم. مهم‌‌تر از آن این است که می‌‌پذیرد بعدها با افزایش آگاهی‌مان، ممکن است ثابت شود که آنچه فکر می‌‌کنیم می‌‌دانیم اشتباه بوده است. هیچ مفهوم یا اندیشه یا نظریه‌‌ای تقدس ندارد و بری از چالش نیست.» (همان: 350)
اصلا خود پرسش در ذات خود، ارزش خاص دارد و حکایت از نگاه ژرف پرسنده می‌‌کند. زیرا حجم نادانی، همیشه بیش‌‌تر از دانایی است. دانایی، بسیاری وقت‌‌ها به‌سان شهاب‌‌سنگ‌‌ها در دل نادانی رخنه‌‌ای ایجاد می‌‌کند؛ اما سپهر زندگی مملو از نادانی است. در فرهنگ‌‌های مختلف بشری، به میزانی که به پرسیدن اهمیت داده شده به پاسخ‌‌دادن اهمیت نداده است. پرسیدن، تجزیه‌‌کردن سویه‌‌های متفاوت نادانی در ذهن پرسنده و در حوزه‌‌های مختلف ندانستن است. اکثر پاسخ‌‌ها مقطعی، زودگذر و اشتباه است اما پرسش‌‌ها کماکان ثابت و پا برجاست. پاسخ‌‌ها، حالت حاشیه‌‌رونده دارد و پرسش‌‌ها معطوف به اصل موضوع و دغدغه‌‌های اگزیستانسیال است.
از این نظر اگر ببینیم، ندانستن و متناقض سخن‌‌گفتن، تنها مختص نگاه عاشقانه به هستی و انسان نیست، بل چنین نگرشی در میتودولوژی معرفت‌‌شناسی پیشارنسانس، به گونه‌‌ی تک‌‌گفتارها رخ نشان داده است و در معرفت‌‌شناسی مدرن، قاعده‌‌ی ساحت دانایی است.
ادامه دارد…