اسلام و جمهوریت (1)

اسلام و جمهوریت (1)

علی امیری

از سال 1923 که خلافت اسلامی در جهان اسلامِ اهل سنت رسما لغو شد، یکی از مباحثی که در میان گروه‌های مختلف اسلامی پیوسته مطرح بوده است، شکل و ساختار «نظام سیاسی» در اسلام است. بر ویرانه‌های خلافت عثمانی یک جمهوری مدرن و لاییک سر بلند کرد، اما خاطره‌‌ی خلافت هیچ‌گاه خاطرِ، دست‌کم بخشی از، مسلمانان را رها نکرد. جنبش‌های خلافت که گه و بیگاه، این‌جا و آن‌جا، در گوشه و بیشه‌ی جهان اسلام، از جمله جنبش خلافت در هند، سر بلند کرد، خود اگر نه به معنای مؤثریت نظام خلافتی در حیات سیاسی و اجتماعی مردم بود، دست‌کم نشان دلبستگی عاطفی و معنوی آنان به‌شمار می‌رفت. از سده‌ها پیش، به موازات ضعف و زبونی و فساد و انحطاط دستگاه خلافت، هوارداران نظام خلافت، این دستگاه را اگر نه خدمت‌گزار منافع سیاسی و اقتصادی امت مسلمان، حداقل به‌عنوان ضامن صحت اعتقادات و سلامت ایمانی امت مسلمان تبلیغ می‌کردند. لذا در جاهایی که فرمان سیاسی خلیفه محلی از اعراب نداشت، خلعت و منشور او گرامی داشته می‌شد و در خطبه و سکه، گاه و بیگاه، یادی از او می‌رفت؛ یعنی که دست خلیفه از رتق و فتق امور کوتاه، ولی مقام معنوی او محفوظ بود. همین تعلق خاطر معنوی مقارن روزهای لغو خلافت، به‌صورت واکنش‌های مختلف، خود را نشان داد. گویی نوعی پیوند میان خلافت به‌عنوان نوعی نظام مشروع سیاسی در اسلام و وجدان عمومی مسلمان وجود داشته و اکنون با زوال خلافت خاطر آنان تحریک می‌شده است.

جدی‌ترین دفاع از «خلافت» به‌عنوان شکل مشروع حکومت اسلامی، همزمان با الغای آن، از آن رشید رضا، فقیه و مفسر سوری است. او در کتابش «الخلافة امامة العظمی»، تلاش می‌کند که خلافت را یگانه شکل مشروع حکومت در اسلام معرفی کند. او با توسّل به فقه و کلام اهل سنت، به‌خصوص «احکام السلطانیه» اثر ابوالحسن ماوردی و «شرح المقاصد» نوشته‌‌ی سعدالدین تفتازانی، سعی می‌کند ساختار و شکلی از یک نظام اسلامی عرضه کند. اما بحث‌های او که ناظر به وضع واقع جهان اسلام است، نه کاندیدای مناسبی برای خلافت می‌یابد، نه همبستگی اجتماعی مناسبی که شالوده‌های این نظام سیاسی را استوار دارد، پیدا می‌کند و نه حتا می‌تواند مرکز فرماندهی مناسبی برای آن معین کند. رشید رضا گرچه «موصل» را به‌عنوان مرکز وصل مادی و معنوی جهان اسلام دانسته بود و برای مرکزیت خلافت مورد نظرش مناسب می‌دید، اما خود می‌دانست که از موصل نه بر شام و مصر می‌توان حکم راند و نه بر حجاز و یمن و نه به طریق اولی بر شرق و هند و جهان اسلام غیرعربی. نمی‌دانم بعدها که داعش موصل را پایتخت خود خواند و خلافت خود را از آن‌جا اعلان کرد، نیم‌نگاهی به این کتاب رشید رضا داشته است یا نه؟ به هرحال از الغای خلافت به بعد شکل نظام سیاسی همواره یکی از مباحث مهم در میان مسلمانان راست‌کیش بوده است. با این‌که پاره‌‌ای از محققان مسلمان، مانند علی عبدالرازق، خلافت را امر تاریخی می‌دانسته و مشروعیت دینی آن را با تردید و سوال مواجه کرده بود، خلافت همچنان هوادارانی در میان مسلمانان راست‌کیش داشته است.

جز خلافت، اصطلاحات دیگری مانند «سلطنت»، «امارت» و «ملوکیت» (پادشاهی) نیز که عمدتا از دل تاریخ و فرهنگ اسلام آمده است، در مورد شکل نظام سیاسی اسلامی کاربرد دارند. باید دید که این ترمنولوژی‌ها چگونه ساخته شده و از کجا آمده‌اند. امروزه راست‌کیشی خشونت‌آمیز اسلامی این ایده را القا می‌کند که «امارت» و «سلطنت» از دل کتاب و سنت آمده است و «جمهوریت» حاصل تفکر سیاسی مدرن است و برای مسلمانان روا نیست که از آن به مثابه‌‌ی شیوه‌‌ی تنظیم رفتار سیاسی‌شان استفاده کنند. اما واقع این است که هر یک از این عناوین برساخته‌های تاریخی و فرهنگی هستند و تنها با تحلیل زمینه‌های تاریخی آن‌ها می‌توان ماهیت دینی یا غیردینی آن‌ها را نشان داد. بنابراین، باید کمی به گذشته‌ها باز گردیم و تاریخچه تدوین این مفاهیم و عناوین سیاسی را به اجمال بررسی کنیم.

پیامبر اسلام خود در مدینه ساختار یک نظم سیاسی را تهداب‌گذاری کرد. این نظم سیاسی بر امرِ واقع اجتماعی و قبیلوی آن روز مدینه استوار بود. خوشبختانه ابن اسحق در «سیرة النبی» برای ما متن پیمانی را حفظ کرده است که پیامبر اسلام در بدو ورود به مدینه آن را با قبایل یثربی منعقد کرده است. به موجب این پیمان، پیامبر حضور قبایل را تک تک و به نام در ساختار نظم سیاسی خود تضمین کرد و جمعیت یهودیان یثرب را نیز بخشی از این ساختار قرار داد و آنان را با مسلمانان در ضمن مفهوم عامی به نام «امت» ادغام کرد. در پیمان تصریح شده بود که: «إن الیهود امة مع المسلمین.» (سیره ابن اسحق/ابن هشام). یعنی یهودیان نیز مانند مسلمانان بخشی از این هویت جدیدِ به‌نام «امت» را تشکیل می‌دهد. با وفات پیامبر بود که موضوع «خلافت» یا جانشینی مطرح شد. اقلیتی از مسلمانان که بعدا اهل تشیع، یکی از شاخه‌های عمده‌‌ی اسلامی، را تشکیل دادند، معتقد بودند که جانشینی پیامبر امر منصوص است و موضوع قبلا توسط شخص پیامبر، در زمان حیات آن حضرت، حل شده و علی ابن ابیطالب داماد و پسر عم او جانشین مشروع پیامبر است. اما اکثریت مسلمانان بدین باور بودند که پیامبر هیچ نص و تصریحی در مورد جانشینی خود نکرده و آن را به اجماع امت خود وانهاده است. گرچه در رویداد سقیفه و جریان رأی‌گیری برای خلیفه اول، برخی صحابه به حدیث «الائمة من قریش» (طبری) هم استناد کردند، اما شالوده‌‌ی اجتماع سقیفه را حدیث «لاتجتمع أُمتی علی ضلالة و یدالله مع الجماعة» (ترمذی) تشکیل می‌داد. این‌که یاران مدنی پیامبر که در حسن نیت و خیرخواهی‌شان به رسالت پیامبر هیچ تردیدی وجود ندارد، به جد خواستار سهمی در قدرت بودند و از نقش و خدمات خود در راه اسلام یاد کردند، بدین معنا است که آنان به اعتبار حدیث قریشی بودن امام با تردید نگاه می‌کردند. گزارش گفت‌وگوهای سران مهاجر و انصار در اجلاس سقیفه را طبری در تاریخ خود به تفصیل آورده است. وقتی که ابوبکر، خلیفه اول، خبر وفات پیامبر را در ضمن یک سخنرانی کوتاه به اطلاع رساند، استدلال‌های دو طرف برای تصدی امر امت بعد از وفات پیامبر شروع شد. خزیمه بن ثابت، اُسَید بن خضیر، بشیر بن سعد، ثابت بن قیس و حباب بن منذر از جانب انصار سخن گفتند. محتوای این گفتارها همه عقلانی، معطوف به مصلحت ملک، حفظ منافع قومی و قبیلوی و مدیریت بحران انتقال قدرت است. وقتی پیشنهادی از سوی مهاجرین مطرح شد که ما امیر باشیم و شما وزیر و بدون مشورت شما کاری نشود، حباب بن منذر احساس کرد که منافع انصار در یک چنین ساختاری تأمین نمی‌شود، لذا پیشنهاد دو امیر را داد: یکی از مهاجران قریش و یکی از انصار مدینه. عمر بن خطاب خلیفه ثانی از جانب مهاجران سخن گفت وبا این استدلال که دو شمشیر در یک نیام راست نیاید، پیشنهاد حباب را رد کرد و گفت‌وگوها، به قول طبری، میان ایشان به تندی کشید. ابوبکر ضمن تأیید موضع انصار در دفاع از پیامبر و یاری دادن به مهاجرین، به نکته‌‌ی واقع‌بینانه‌‌ی اشاره کرد. او گفت که قریش حاکمیت شما را نمی‌پذیرد و باید قدرت اصلی در دست آنان باشد. با توجه به اشرافیتی که قبیله‌ی قریش به‌طور سنتی و تاریخی برای خود قایل بود و تعلق شخص پیامبر به این قبیله آن را تشدید می‌کرد، اشاره ابوبکر هوشیارانه و ناظر به وضع واقع است و چنان‌که ابن خلدون نیز توضیح داده است، هدف رفع نزاع بوده است نه وضع قاعده‌‌ی برای خلافت و جانشینی. این‌که در فرجام بگومگوها برخی از انصار، به‌رغم پافشاری‌ها و موضع تند حباب بن منذر، از موضع مهاجرین حمایت کردند، خود ناشی از التفات به نکته‌‌‌ای بود که ابوبکر به‌عنوان مرد محتشم و یار دیرین پیامبر تذکر داده بود. (رجوع شود به: تاریخنامه‌‌ی طبری ج3، ص 332 ـ 340).

فرجام کار را می‌دانیم که اجماع همه اهل مجلس بر جانشینی ابوبکر شد، اما نکته جالب این است که استدلال‌های سران هر دو جبهه بر هیچ شالوده‌‌ی الهیاتی و شرعی استوار نیست، بلکه هر دو طرف دلواپس منافع خودشان و مصلحت عمومی هستند. آنان در واقع برای پیامبر جانشین تعیین نمی‌کردند، بلکه برای خودشان امیر تعیین می‌کردند. در این جنجال‌ها تعبیر «خلیفه» خیلی کم به‌کار رفته و جدال‌ها بیشتر بر سر میراث سیاسی پیامبر است نه مقام معنوی او. درست است که مسلمانان نصب امام را واجب دانسته‌اند، اما دقت در مطاوی استدلال‌ها نشان می‌دهد که این وجوب، نقلی و شرعی نیست، بلکه بیشتر ناشی از اقتضائات زمانه و الزامات و شرایط و بنابراین واجب عقلی است. ابن خلدون که از نظر تاریخی به قضایا نگاه می‌کند، گرچه استدلال کسانی را که مدعی وجوب عقلانی نصب امام است، رد می‌کند، اما برای وجوب شرعی آن هیچ دلیل جز اجماع نمی‌آورد. اما فراموش نکنیم که چنان‌که در گزارش طبری دیدیم، اجماع بعد از استدلال و مشاجره‌‌ی گروه‌های ذی‌نفع حاصل می‌شود و خود امر عقلانی است.

بدین ترتیب، به‌رغم زهد و تقوا و پارسایی که خلفای راشدین داشتند، نه خلافت یک ترم سیاسی خاص بوده است و نه خلیفه یک مقام قدسی. حتا خلیفه به‌نظر نمی‌رسد که لقب رسمی جانشینان پیامبر باشد. بیشتر این نسل‌های بعدی مسلمین بودند که آنان را خلیفه گفتند و نظام سیاسی تحت رهبری‌شان را خلافت نام دادند. مسلمانان صدر، عمر بن خطاب خلیفه ثانی را، بیشتر به لقب امیر المؤمنین یاد می‌کردند و در زبان پیامبر هم بر لفظ خاصی تأکید نرفته بود، بلکه از تعابیر چون «وصی»، «خلیفه»، «ولی»، «امام» و جز آن در سخنان آن حضرت کار گرفته شده بود. ابوالحسن ماوردی که خود نظریه‌پرداز خلافت بود، کتابش را «الاحکام السلطانیه» نام داده بود و ابوالاعلی مودودی در کتاب «خلافت و ملوکیت در اسلام» تنها دوران خلفای راشدین را، خلافت می‌نامد و انتقال اقتدار اسلامی به عهد اموی را نوعی گذار از «خلافت راشده» به «ملوکیت (پادشاهی)» دانسته است. اما حتا اگر تداوم تاریخی خلافت را انکار نکنیم، نظام خلافتی در تحول تاریخی خود به اقتضای واقعیت‌های سیاسی، تاریخی، فرهنگی و معیشتی مسلمانان بسط پیدا کرد، نه براساس ایده‌آل‌های اسلامی. توجیه شکاف میان واقعیت تاریخی خلافت و توقعاتی که عامه مسلمانان از مقام جانشینی پیامبر داشته‌اند، همواره یکی از مشکلات بوده است. فی المثل جلال‌الدین سیوطی در کتاب «تاریخ الخلفا» در تطبیق واقعیت تاریخی خلافت با احادیث مأثور از پیامبر اسلام دچار تکلف‌های بسیار شده است. به هرحال خلافت در بسط تاریخی خود به واحدهای سیاسی دیگری مجال داد که به تدریج و به اقتضای موقعیت و شرایط و ظروف تاریخی و سیاسی، در قلمرو خلافت سبز شدند. در قلمرو سرزمینی کنونی ما نخستین سلسله از این نوع حکومت‌ها که اغلب روابط نه‌چندان پایداری با نظام خلافت عربی داشتند، سلسله‌های طاهریان و صفاریان بودند. آنان نه امارت بودند و نه سلطنت، بلکه نوعی پادشاهی البته کوچک‌تر و محلی بودند. تعبیر «امیر» که گاه در مورد زمامداران این سلسله‌ها به کار می‌رفتند نیز هیچ گونه بار شرعی و دینی نداشتند و در هر صورت به تقابل با نظام خلافت قرار داشتند. به تدریج که آل سامان به قدرت رسید، تعبیر «ملوک آل سامان» بیشتر به‌کار برده شد. آنان به جد یک پادشاهی تأسیس کردند و تبارشان را به بهرام چوبینه یک شخصیت پیش از اسلام رساندند. کار آنان از لحاظ دینی و فرهنگی بی‌نظیر بود و اغلب مجموعه‌های حدیثی مانند آثار امام بخاری و امام مسلم و امام ترمذی در عهد آنان تدوین شد و تاریخ و تفسیر طبری از بزرگ‌ترین فقها و مفسرین و مورخین اسلامی به همت این «شاهان سامانی» به زبان فارسی دری ترجمه شدند. مقارن با آل سامان آل بویه در سرزمین جبال و دیلم و فارس تا خود بغداد حکومت می‌راندند. آنان خود را «شاه» می‌نامیدند و یکی از زمامداران این سلسله، عضد الدوله خود را «شاهنشاه» لقب داد. مقارن با اینان در شرق سلاطین غزنوی را داریم که لقب «امیر» بدون بار دینی در آن رایج است، ولی باز هم آنان بیشتر «سلطان» خوانده می‌شوند تا امیر. با ظهور سلجوقیان دیگر کم‌تر اثری از امیر در میان بود و شاه و سلطان و ملک جای آن را گرفتند. این اشارات اجمالی بدان معناست که در طول تاریخ اسلامی عناوینی که بر زمامدار یا نظام سیاسی خاص در اسلام اطلاق شده است، الزاما ریشه در شریعت و نص نداشته و اغلب تنها در تداول مسلمانان معمول بوده است. هم واقعیت‌های سیاسی چون امارت و سلطنت یکسره معلول عوامل و حوادث تاریخی و سیاسی می‌باشند و هم عناوین آن چیزی جز برساخته‌های تاریخی و فرهنگی نیستند. چنین بنوده است که آنان که خود را امیر خوانده است اسلامی‌تر بوده است و آنان که خود را شاه و قلمرو خود را پادشاهی خوانده‌اند، توجه و اعتنای کم‌تری به اسلام و دیانت داشته‌اند. واحدهای سیاسی که در پیرامون خلافت شکل گرفتند نام و عنوان خود را از محل، سرزمین و فرهنگ محلی خود می‌گرفتند و رابطه‌‌‌شان با دستگاه خلافت تحت تأثیر ده‌ها عامل سیاسی، اقتصادی و فرهنگی قرار داشتند. خلیفه تنها از رهگذر بذل و بخشش القاب تلاش می‌کرد که اقتدار معنوی خود را بر این امارت‌ها، سلطنت‌ها و ملوکیت‌های ماحول خو بگستراند. هم خود این واحدهای سیاسی که در پیرامون نظام خلافتی پدید آمدند و هم عناوین و القاب آن امر تاریخی و فرهنگی هستند. حتا خود خلافت یک برساخته‌‌ی تاریخی است و بررسی تاریخی عمیق‌تر نشان خواهد که مفهوم خلافت در عهد اموی با عهد عباسی متفاوت است و این بار معنایی متفاوت را آنان از فرهنگ و ایدئولوژی خود می‌گرفتند و بر مفهوم خلافت تحمیل می‌کردند. در هر صورت در تحول تاریخی، چنان‌که ابن خلدون به درستی توضیح داده است، خلافت خود به سلطنت مطلقه تبدیل شد. ابن خلدون در ارزیابی نهایی تحول تاریخی خلافت اسلامی نوشته است: «خلافت به پادشاهی تبدیل یافت ولی معانی خلافت از قبیل تحری دین و شیوه‌های آن و عمل‌کردن بر وفق موازین آن به‌حال خود باقی ماند و هیچ‌گونه تغییری در آن راه نیافت، جز حاکم و رادعی که نخست دین بود آن‌گاه به عصبیت و شمشیر مبدل گردید و وضع خلافت در عهد معاویه و مروان و پسرش عبدالملک و آغاز خلافت عباسیان تا روزگار رشید و بعضی از فرزندان او بر این شیوه بود. سپس معانی خلافت به کلی از میان رفت و به جز اسمی از آن‌ها باقی نماند و خلافت به کلی به سلطنت محض تبدیل یافت و طبیعت و قدرت‌طلبی و جهانگشایی به مرحله‌‌ی نهایی آن رسید و در هدف‌های مخصوص به آن طبیعت از قبیل بسط تسلط و فرورفتن در شهوات و لذات به کار رفت و وضع حاکمیت فرزندان عبدالملک و هم فرزندان رشید از خاندان عباسیان و کسانی از آن خاندان که پس از آنان به خلافت رسیدند بر این شیوه بود و فقط نام خلافت در میان ایشان به علت بقای عصبیت عرب به‌جای مانده بود و دو مرحله‌‌ی خلافت و پادشاهی به یکدیگر مشتبه می‌شدند» (مقدمه ابن خلدون، ج1، ص 399). بر این ارزیابی واضح چیزی نمی‌افزاییم ولی دریغ است که نتیجه‌گیری نهایی خود ابن خلدون را علاوه نکنیم. ابن خلدون، ارزیابی خود از نظام خلافتی، دستگاه خلافت را به درستی این‌گونه فشرده می‌کند: «پس آشکار شد که خلافت نخست بدون پادشاهی پدید آمد، آن‌گاه معانی و مقاصد آن‌ها به یکدیگر مشتبه می‌شد و با هم درمی‌آمیخت. سپس هنگامی که عصبیت پادشاهی از عصبیت خلافت تفکیک شد، به سلطنت مطلقه تبدیل گردید» (همانجا، ص 400).

حال باید دید که از نقطه نظر شرعی محض و ایده‌آل دینی وضعیت شکل حکومت در اسلام چطور است؟ اسلام به مثابه‌‌ی یک دین بر چه نوع نظام سیاسی تأکید کرده است؟ یکی از تعالیم اساسی دین اسلام «عدالت» است و غایت رسالت تمامی پیامبران، بنابر قرآن، نیز چیزی جز اقامه‌‌ی قسط و عدل نیست. این ادعا در بیان قرآن این‌گونه بازتاب یافته است: «لقد أرسلنا رسلنا بالبیّنات وأنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط» (حدید/25). قیام به قسط کار جمهوری ناس است و این از آن جهت مهم است که تنها با عدالت می‌توان به تقوی و رستگاری به مثابه‌‌ی غایت دین نزدیک شد: «اعدلوا هو اقرب للتقوی» (مایده/ 8) و کرامت انسان در نزد خدا نیز از نظر اسلامی تنها به وسیله تقوا ممکن است: «إن اکرمکم عندالله اتقکم» (حجرات/ 13). در این آیات پیوندی منطقی میان «قسط»، «تقوی» و «کرامت» ایجاد شده است. دین کرامت انسان را تضمین می‌کند، از او تقوا (پرهیز از گناه و خوف از خدا) می‌خواهد و او را به اقامه قسط و عدل در میان مردم مکلف می‌کند. حکومت‌های مسلمانان، نه‌تنها، باید در همین چارچوب و در خدمت همین غایت‌ها قرار داشته باشد، بلکه اگر جز این باشد غیراسلامی است. غایت دین عدالت است و، بنابراین، حکومتی می‌تواند دینی (و در مورد کنونی اسلامی) باشد که به این غایت خدمت کند و وفادار باشد. اما سیستم تطبیق‌دهنده‌‌ی عدالت در قرآن و سنت مطرح نشده است. قرآن ما را به عدالت امر کرده و «قیام به قسط» را وظیفه تمامی آحاد مردم دانسته، اما از آن‌جا که قرآن، بنا به تصریح خودش، کتاب هدایت و رهنمایی است، ما را به‌سوی عدالت هدایت و راهنمایی کرده و بنا به روحیه انعطاف و آسان‌گیری که دارد، از ارایه سیستم خودداری کرده است.

ادامه دارد…

  1. آقی امیری در اول اشاره ای به سقیفه نمودید و فرمود دی دونگاه درمورد جایگاه سیاسی پیامبر وجود داشت نگاه اول نگاه علی بن ابی طالب و یارانش بود که جایگاه سیاسی پیامبر را یکا جایگاه مقدس میدانستند و معتقد به نصب حاکم و تبعه آن ایجاد سیستم حاکمیتی با روش و نگاه این گروه بر جامعه اسلامی بود که مسلما این سیستم هم یک سیستم مقدس میشود نگاه دوم نگاه خلیفه اول بود که بر اساس منافع قومی سمتی و در کل امروز به اسم منافع ملی ما آن را میشناسیم و در آخر توضیح دادید که قرآن مهمترین عنصر حاکمیت اسلامی ره عدالت دانسته و تمام پیامبران را به اقامه آن آمده است به نظر شما در کدام نگاه میتوان این موضوع مهم را بر آورده کرد و آیا تفکر اول تضادی با منافع عمومی جامعه دارد …؟

  2. تحلیل استاد امیری در این نوشته برای بررسی پیشینه و کاربرد مفاهیم چون خلافت، سلطنت و امارت قابل تامل است. اما با توجه به غایت رسالت پیامبر و رابطه منطقی بین «قسط»، «تقوا» و «کرامت» در نظام فکری و عقیدتی اسلام و اینکه برای تحکیم و تطبیق این مفاهیم هیچ نوع سیستمی ارایه نشده است، به موازات سیستم جمهوریت، سیستم امارت نیز قابل دفاع می‌باشد.
    به نظر می‌رسد آنچه فعلا مشکل آفرین است قرائت‌های متفاوت از آموزه‌های اسلامی است. و قرائت گوناگون در هر نوع سیستمی قابلیت بروز و ظهور را دارد حتی سیستم جمهوریت.

  3. بسیار مفید بود تشکر از نویسنده توانمند کشورمان جناب استاد امیری گرامی. به عقیده بنده قاطبه مردم افغانستان از هر قوم و مذهب به این مطلب رسیده اند که این خانه مشترک همه ما است و به جای توهین، تحقیر و تهدید یکدیگر بایستی آن را ساخت و همه در سایه سار امنیت و عدالت زندگی نمود. اما یک عده قلیل مزدور اجنبی منافعشان در خیانت به این سرزمین و تخریب آن است و برای فریب مردم و توجیه جنایات خود از نام دین و قرآن و حساسیتهای قومی و مذهبی وام می گیرند در حالی که هیچ اعتقادی به دین و امت اسلامی ندارند. آگاه نمودن جامعه بهترین راه مقابله با این عمال اجنبی و خائنان به وطن است.

  4. از تحلیل استاد امیری فیض بردیم و تشکر از روزنامه شما برای نشر این مطب ارزشمند.
    منتظر قسمت بعدی هستیم.

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *