علی امیری
تا جایی که از تعمق در قرآن و سنت برمی‌آید مخاطب قرآن و سنت نیز نظام یا سیستم سیاسی نیست، بلکه حاکم سیاسی است. یعنی ساختار و سامان سیاسی مخاطب نیست، بلکه شخص مخاطب است. و این امر، با توجه به خطابات دینی و منطق گفتار قرآنی کاملا موجه است. زیرا که دین رابطه‌‌ی انسان و خداست و خطابات الهی یکسره متوجه شخص انسان است. خدا در مقام منشأ خطاب دینی از انسان «اقامه قسط» را می‌خواهد و هرگز در مقام نظریه‌پرداز سیاسی، یک سیستم اجتماعی را القا نمی‌کند. فقهای سیاسی اسلامی مانند ابوالحسن ماوردی و امثال ایشان که در احکام حکومت و شیوه‌های شرعی اعمال قدرت و سیاست کتاب نوشته‌اند، باور نداشتند که نوعی ساختار سیاسی از پیش‌تعریف‌شده در کتاب و سنت وجود دارد که آنان باید نخست آن ساختار را از آن منابع استخراج و تعریف کند و سپس احکام آن را بیان دارند. بلکه آنان امر واقع سیاسی را به‌عنوان موضوع موجود و مستقر از نقطه نظر احکام شرعی بررسی کرده‌اند. اصلا فقه سیاسی اسلامی، به منزله‌‌ی بخشی از دانش گسترده‌‌ی فقه اسلامی، موضوع خود را پیشاپیش مفروض می‌گیرد. بنابراین، فقهای سیاسی ناظر به رفتار ساختارهای سیاسی هستند، اما هرگز بر این باور نیستند که این ساختار منشأ الهی و شرعی دارند. بحث این فقیهان در ذیل «افعال مکلفین» قرار دارد و، بنابراین، تمام هم‌وغم‌شان این است که این ساختارها، رفتار خلاف شرع نداشته باشند. و فی‌المثل، در مورد ماوردی، پرسش اصلی این است که ایجاد نهاد وزارت در ساختار حکومت، به مثابه‌‌ی فعلی از افعال مکلف، جایز است یا نیست. ماوردی با این‌که طبق معمول بحث وجوب عقلی یا شرعی خلافت را مطرح می‌کند، در مورد وجوب شرعی به آیه 59 از سوره نساء تمسک می‌کند که به موجب آن «اطاعت از صاحبان امر» واجب است، لکن، به‌رغم تمام نبودن دلالت آیه مذکور بر مقصود، سراسر کتاب نشان می‌دهد که نظریه‌پردازی این فقیه سیاسی بصری، پسینی و ناظر بر امر واقع سیاسی است. این فقیهان هرگز بحث خود را از جایی آغاز نکرده‌اند که ما آنان را در مقام تأسیس امر سیاسی بدانیم، بلکه آنان همواره در مقام بیان رفتار سیاسی و تطبیق این ساختار و نهادهای تابعه با موازین و معیارهای شرعی قرار داشته‌اند. به همین جهت نظریه‌پردازی‌های او از جنس فلسفه‌‌ی سیاسی نیست که تأمل در سرشت امر سیاسی است، بلکه از سنخ فتواهای فقهی است که موضوع آن احکامِ «رفتار» حُکام سیاسی و به تبع آن ساختار سیاسی است. فی المثل بحثی را که ماوردی در باب وزارت منعقد کرده است، یکسره ناظر به امر واقع خارجی بوده و بنابراین به‌جای آن‌که بحث در سرشت وزارت یا سودمندی آن باشد، بحثی است در جواز و عدم جواز شرعی آن. چنان‌که تاریخ‌نگاری خلافت نیز تاریخ امر واقع خلافت است مانند «الفخری فی الآداب السلطانیه و الدول الاسلامیة» نوشته‌‌ی ابن طباطبا و برخی که مانند سیوطی خواسته است که بین واقعیت و ایده‌آل پلی برقرار کند، چنان‌که اشاره کردیم، دچار تکلف و دردسر‌های بسیار شده است. البته نظر اثباتی در خصوص نظم سیاسی در کتاب و سنت، هم در جهان اسلام وجود دارد که نمونه‌‌ی آن نظر ابن تیمیه است که در کتاب او به‌نام «السیاسة الشرعیة» عرضه شده است. ابن تیمیه در این اثر خود کوشیده است از آیات 58 و 59 سوره نساء نوعی نظام سیاسی شرعی از کتاب و سنت استنباط کند که در تمام بودن دلالت ایات بر مقصود و منطقی بودن برداشت‌هایش پرسش و تردیدهای بسیار وجود دارد. درست است که کتاب ابن تیمیه، از برخی جهات، فتوای در رفتار سیاسی نیست، بلکه استنباط ساختار سیاسی است، اما پیش‌فرض وجود یک نظم سیاسی در کتاب و سنت، علاوه بر ناسازگاری‌هایی منطقی، تالی‌فاسدهای بسیار دیگری دارد که اکنون مجال اشاره به آن نیست و ریشه بسیاری از ستیزه‌جویی‌ها و خشونت‌های کنونی در جهان اسلام، قسما، به این پیش‌فرض بازمی‌گردد. البته به مناسبت یادآوری می‌کنم که از «اولوالامر» در ایه 59 سوره نساء نیز هیچ گاه یک تفسیر واحد در میان مسلمانان وجود نداشته و جالب‌تر از همه نظر امام فخرالدین رازی در «تفسیر کبیر» او است که منظور از اولوالامر را تمام امت مسلمان دانسته است و این به سهم خود می‌تواند در ساماندهی نظم سیاسی جدید مسلمانان را به کار آید.
به هرحال، قرآن قیام به قسط و عدالت را از شخص مؤمن به قرآن و وفادار به خداوند خواسته است. اینک این شخص مؤمن است که اگر واقعا به خداوند و تعالیم او وفادار است، باید قوی‌ترین سیستم را که تجربه و خرد بشری پدید آورده است، به کار گیرد تا هرچه بهتر بتواند اراده‌‌ی خداوند را که استقرار عدالت در میان مردم است، تحقق دهد. درست از همین‌جاست که ما به موضوع نسبت «اسلام» و «جمهوریت» وارد می‌شویم. گرچه واژه‌‌ی «جمهور» و «جمهورناس» پیوسته در جهان اسلام و تداول علمای مسلمین از هرصنف معمول و مستعمل بوده، ولی شکی نباید کرد که «جمهوریت» در تداول جدید آن در فرهنگ، تاریخ و فقه اسلامی سابقه ندارد. اما، چنانچه گذشت، همان‌گونه که امارت، سلطنت و ملوکیت برساخته‌های تاریخی هستند و به اقتضای تحولات تاریخی و فرهنگی و سیاسی پدید آمده‌اند، «جمهوریت» نیز می‌تواند شکلی از نظام سیاسی در اسلام باشد. زیرا، چنان‌که دیدیم در قرآن و سنت سیستم سیاسی وجود ندارد، بلکه ارزش‌های سیاسی وجود دارد و هر قالبی که به حکم تجربه و خرد انسانی بتواند سبب تحقق بیشتر و بهتر این ارزش‌ها شود، اقتباس و استقرار آن مرضی و ممدوح شریعت خواهد بود. این عناوین هیچ یک بر دیگری ترجیح ندارند، مگر این‌که بتواند خدمت بیشتری به عدالت کند. خوب است که این نکته را بیشتر توضیح دهیم که کدام شکل از نظام سیاسی به هدف اسلام نزدیک تر است.
به‌نظر من، با توجه به تجارب بشری در عرصه‌‌ی مدیریت و نظم سیاسی و با التفات به مفاهیم و رهنمود‌های قرآن کریم و سنت معتبره، در شرایط کنونی «جمهوریت» به معنای جدید کلمه بیشتر از هر قالب دیگر به هدف اسلامیِ «اقامه قسط و عدل» کمک می‌کند. اولا چنان‌که از تاریخ اسلام می‌دانیم، «امارت‌های اسلامی» همه حکومت‌های بالغلبه بوده است. همین نکته را ابن خلدون در فرق بین سلطان و خلیفه آورده است. یعنی خلیفه‌‌ی مشروع با بیعت و رضایت عامه پیوند دارد ولی اقتدار سلطان ناشی از زور و سلطه است و همین ابن خلدون، چنان‌که پیشتر دیدیم، توضیح داده است که خلافت اسلامی در تحول تاریخی خود به سلطنت مطلقه یعنی حکومت بالغلبه تبدیل شد. امارت و سلطنت همواره با تغلب و خودکامگی پیوند دارد و این با غایت اخلاقی دین اسلام تباین کلی پیدا می‌کند و قطعا نه مرضی به رضای شارع است و نه موجه به توجیه شریعت. به علاوه چنان‌که دیدیم، امارت یا سلطنت یا ملوکیت هیچ ریشه شرعی در قرآن و سنت ندارد، بلکه صرف نظر از واقعیت تاریخی آن، خود این عناوین، چنان‌که ذکر شد، برساخته‌های فرهنگی و تاریخی هستند و هیچ‌گونه بار شرعی و دینی ندارند. ثانیا اشکال سنتی حکومت‌داری، اعم از خلافت، سلطنت، ملوکیت و امارت، هیچ یک الگوهای موفق حکومت‌داری نیستند. درست است که مسلمانان امروزه به‌دلیل تحقیر و سرخوردگی ناشی از هژمونی غرب، نوستالژی یک خلیفه مقتدری مانند معاویه یا هارون الرشید را دارند و یاد آنان دل‌شان را به لرزه درآورده و روح‌شان را سرشار از هیجان می‌کند. اما فراموش نشود که از امام احمد بن حنبل تا جلال‌الدین سیوطی پیوسته این حدیث را علمای اسلامی تکرار کرده است که: «خلافت تنها سی سال است و پس از آن پادشاهی در میان امت خواهد بود» (تاریخ الخلفای سیوطی، ص 11). و ابن خلدون تحول تاریخی آن را نوعی خودکامگی مطلق خوانده است. در این سیستم‌ها، نه انتقال قدرت شیوه‌‌ی ضمانت‌شده دارد و نه خلیفه یا امیر مسئولیت معینی در برابر اراده‌‌ی عمومی از خود نشان می‌دهد. در وجدان عمومی مسلمانان، امارت از سلطنت و خودکامگی منفک نیست و تاریخ ما گرانبار است از جدال پدر و پسر و قلع و قمع هواداران «امیرماضی» به دست هواخواهان امیر بعدی.
اما جمهوریت این معایب و چالش‌ها را ندارد. انتقال قدرت در آن ضمانت شده و سازوکار دقیق، تعریف‌شده و معین پیدا کرده و از آزمون تاریخی خود نیز به طور نسبی کامیاب بیرون آمده و علاوه بر کارآمدی، جمهوریت با غایات اسلامی نیز بیشتر سازگار است. اگر برابر توضیحی که ابن خلدون داده است، «بیعت» (که از ریشه «بیع» به معنای معامله و خرید و فروش است) در سرشت و ماهیت خود نوعی قرارداد و پیمان سیاسی باشد، این توافق امروزه نخست باید در ضمن یک میثاق ملی (قانون اساسی) تدوین شود و به تصویب همه ملت برسد، ثانیا میکانیزم، زمان و شرایط آن به دقت مشخص شود و تخطی از آن جرم سنگین در حد خیانت ملی باشد. انتخابات‌های که امروزه در دموکراسی‌های جدید برگزار می‌شود، قوی‌ترین سازوکارهای حصول رضایت است. نمی‌خواهم با خلط مفاهیم جدید و قدیم، چنان‌که امروزه سکه‌‌ی رایج است، بگویم انتخابات همان بیعت است. ولی اگر بدان‌سان که ابن خلدون تصریح کرده است، ماهیت بیعت عهد و پیمان سیاسی باشد، میکانیزم تطبیق آن چیزی جز انتخابات بوده نمی‌تواند. جمهوریت از لحاظ فلسفه‌‌ی سیاسی نیز حق حاکمیت را، به مثابه‌‌ی حق همگانی به رسمیت می‌شناسد. و این با روح قرآن نزدیک‌تر است. به موجب قرآن هیچ انسان آزادی بر انسان آزادی دیگری ولایت ندارد. آیه 13 از سوره حجرات که می‌گوید: «یا ایهاالناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبایل لتعارفوا إن اکرمکم عندالله اتقکم» واجد سه تعلیم بسیار اساسی برای مسلمانان و مؤمنان است: 1) آدمیان در ذات و گوهر و خلقت خداوندی مساوی است و در میان نوع بشر جنس برتر و فروتر وجود ندارد؛ 2) تکثر قومی و نژادی و زبانی جعل خداوند است اما سبب امتیاز هیچ گروهی انسانی بر گروه انسانی دیگر نیست؛ 3) کرامت آدمی در نزد خداوند به خوف و پرهیز و تقوای او بستگی دارد. اصلا تقوی امتیاز اجتماعی نیست، بلکه مقام معنوی در نزد خداوند است. این سه نکته در کلیت خود برابری مؤمنان آزاد را با همدیگر اثبات می‌کند و حکومت، اجماع و اجتماع انسان‌های آزاد بر سر تنظیم سامان سیاسی است. حکومت به‌لحاظ شرعی، به تعبیر فقهای متأخر اسلامی، در «منطقة الفراغ» شریعت، یعنی در حوزه‌‌ای است که ابتکار عمل در آن به دست خود انسان قرار می‌گیرد. در ساماندهی آن نمی‌توان اصل آزادی و عدم ولایت فرد بر فرد را نقض کرد. فقهای اسلامی این اصل را در حقوق فردی و تکالیف شرعی مورد بحث قرار داده است و اصل اولیه را برائت دانسته و اثبات تکلیف و حقوق را منوط به ادله قطعیه کرده است. با ظن و احتمال نه تکلیف بر کسی واجب می‌شود، نه حقی بر کسی ثابت می‌گردد و نه جرمی. اما، این اصل قبل از همه در تأسیس حکومت کاربرد دارد. در عرصه‌‌ی سیاسی نیز اصل اولی عدم حاکمیت فرد بر فرد است. به موجب همین اصل آدمی امکان تأسیس امر سیاسی پیدا می‌کند. اگر تأسیس امر سیاسی در جای دیگری صورت گیرد، مثلا در قرآن و سنت قبلا انجام شده و ما مکلف به اطاعت از آن باشیم، این اصل اسلامی و قرآنی نقض شده است. با این وصف پرسشی که همچنان مطرح است این است که احکام شرعی که به‌صورت خطابات جزمی مسلمان مؤمن را مخاطب می‌سازد، آیا این مساوات و آزادی مؤمنین نسبت به یکدیگر را نقض نمی‌کند؟ اصلا احکام شرعی کاشف از اراده‌‌ی شارع است و بنابراین یک اراده‌‌ی متعالی از اراده‌‌ی انسان همواره وجود دارد و انسان با عمل به احکام، اراده‌‌ی خود را تسلیم این اراده‌‌ی متعالی می‌کند. معنای دینداری و طاعت نیز همین است. پس انسان‌ها پیش از آن‌که نسبت به همدیگر مساوات داشته باشد، در برابر حکم شارع مکلف است و این مساوات یا عدم مساوات را نیز پیشاپیش اراده‌‌ی شارع تعیین کرده است. این استدلالی است که بنیادگرایان ستیزه‌جوی معاصر مکرر بیان می‌کنند. اینجا یک مغالطه وجود دارد و با استفاده از تعابیر منطق‌دانان اسلامی می‌توان آن را مغالطه‌‌ی «اخذ مابالعرض مکان ما بالذات» دانست. کرامت و آزادی انسان و مساوات او با یکدیگر و اختیار آدمی در انجاز تکلیف یا عدم آن، به موجب قرآن «ذاتی» انسان است. تکلیف انسان به یک سلسله مکلفیت‌ها و اعمال به حکم قطعی شارع امر «عرضی» است و تا به‌دلیل قطعی به اثبات نرسد، منجزّ نیست. انسان نخست کرامت ذاتی دارد و سپس مکلف است. بنابراین تکالیف شرعیه هیچ‌گاه منافی کرامت و اختیار آدمی بوده نمی‌تواند. وانگهی دایره‌‌ی تکلیف نیز محدود است. اوامر و نواهی شرعی را می‌توان احصا کرد، اما تأسیس حکومت، ممکن جزو احکام خمسه و یکی از مباحات باشد، اما قطعا جز حلال و حرام‌های شرعی نیست و چنان‌که پیشتر تذکر رفت، تأسیس سیستم اجتماعی با خطابات قرآنی بیگانه است.
به‌نظر می‌رسد که برخی از فقهای بزرگ اسلامی به‌درستی متوجه این نکته بوده که با وارد کردن عنصر «مصلحت» یا «مصالح عباد» در فهم شریعت، کوشیده است که احکام شرعی را فرعی بر مصالح عباد تفسیر کند. امام شاطبی فقیه مالکی از مشهورترین‌هایِ این گروه از فقها است. او بخش سوم کتاب معروف خود «الموافقات» را به «مقاصد شریعت» اختصاص داده و ضمن تقسیم مقاصد به مقاصد شارع و مقاصد مکلف، مقاصد شارع را به سه قسم اساسی «مقاصد ضروری»، «مقاصد حاجیة» و «مقاصد تحسینیه» تقسیم کرده است. و مقاصد ضروری را حفظ پنج واقعیت اساسی زندگی قرار داده است و آن را میان همه اهل ادیان و ملل شریک دانسته است. این پنج واقعیت که شریعت باید آن را حفظ کند و احکام و تکالیف شرعی معطوف به حفظ آن است، عبارتند از: دین، نفس، عقل، نسل و مال (شاطبی، الموافقات، ج2، ص 10). در اهل تشیع با منتفی‌شدن موضوع خلافت و قرارگرفتن در زمانه‌‌ی غیبت، از همان آغاز زمینه برای حکومت عرفی مهیا بود و بعدها که برخی فقیهان شیعی به نظریه‌پردازی سیاسی روی آوردند، با طرح مفاهیم چون «مصالح نوعیه» حکومت مبتنی بر بنای عقلا را مطرح کردند (رجوع شود به تنبیه الامة اثر نائینی) ولی همین مقاصد پنج‌گانه‌‌ی شریعت که شاطبی ذکر کرده است، خود قابل ترجمه به مصالح نوعیه است. این مصالح نوعیه هم خود به «جمهوریت» قابل ترجمه‌اند چون متعلق به جمهورند و به کسی خاصی تعلق ندارد و در ملکیت شخصی قرار نمی‌گیرند و هم می‌توان برای حفظ آن از نظام سیاسی جمهوری استفاده کرد. اخذ «مصالح نوعیه» یا «مصالح عباد در امور دین و دنیا» به‌عنوان مقاصد شریعت، ما را از دام مغالطه‌‌ی قبلی که امروزه سکه‌‌ی رایج در ادبیات بنیادگراهای معاصر است، دور می‌دارد و زمینه را برای تأسیس نظام سیاسی جمهوری به نیت تحقق مقاصد شریعت که همان مصالح نوعیه است، مهیا می‌کند. نیاز به گفتن ندارد که تشخیص مصالح نوعیه امر عقلایی و مبتنی بر بنای عقلا است.
به‌طور خلاصه، این پرسش که مؤسس امر سیاسی خداوند است یا انسان، پرسش اساسی است، اما اشاره‌‌‌ای که به موضع شاطبی کردم به ما اجازه می‌دهد خداوند را به‌عنوان منشا احکام و تکالیف شرعیه اطاعت کنیم، ولی نظم سیاسی را جزو مکلفیت‌های شرعی ندانسته و با توجه به مقاصد شریعت که همان مصالح نوعیه باشد، خود آن را سامان دهیم. بنیادگرایان معاصر معتقدند که طرح حکومت اسلامی را خدا درانداخته است و آنان وظیفه دارد که این حکومت خدا را بر زمین خدا تطبیق کند. این ادعا مخدوش است و توجیه شرعی، دینی و منطقی ندارد. وقتی که در قرآن انسان مختار و مکلف تعریف شده و مؤمنان نسبت به همدیگر نسبت مساوی دارد و هیچ کسی بر کسی ولایت ندارد، بدین معنا است که امر سیاسی به وسیله انسان تأسیس می‌شود و با قرارداد انسان‌های آزاد منعقد می‌گردد. اگر مؤسس امر سیاسی خداوند باشد، ناگزیر حاکم را نیز باید او تعیین کند و این مخالف قرآن و منافی اختیار و آزادی انسان‌ها و مساوات‌شان نسبت به یکدیگر است. وانگهی همه اشکال حکومت‌داری را که جهان اسلام تجربه کرده، امر تاریخی بوده که اکنون همه منقرض شده است. هیچ یک از این اشکال را خدا درست نکرده، بلکه برساخته‌های فرهنگی و تاریخی است. با التفات به این‌که هیچ شاهدی قرآنی وجود ندارد که خداوند نظام سیاسی تأسیس کرده باشد، و پیشتر نیز اشاره کردیم که خطابات قرآنی ناظر به فرد است و نه سیستم، و تأسیس امر سیاس کار انسانی است، هیچ مانعی شرعی برای تأسیس نظام جمهوری وجود ندارد. این جمهوری، «جمهوری مسلمانان» است که حاصل اجماع انسان‌های آزاد و مسلمان میباشد و به احکام اسلامی در آن احترام گذاشته خواهد شد. در یک کلام، اسلام طرحی از جمهوریت عرضه نکرده، همچنان‌که طرحی از سلطنت و ملوکیت و امارت عرضه نکرده است، اما اسلام به انسان مسلمان نه‌تنها اجازه داده است که سامان سیاسی خود را براساس نظام جمهوری تنظیم کند، بلکه به موجب «فاستبقوالخیرات» (بقره/184) به اخذ و اقتباس امر مستحسن و مفید تشویق نیز کرده و شاطبی یکی از مقاصد تحسینیه شریعت را «الاخذ بمایلیق من محاسن العادات» دانسته است. جمهوریت نسبت به هر شکلی از اشکال حکومت داری، به روح اسلام نزدیک و مصداق بارز «محاسن العادات» است. والسلام.
پایان