داوری خردستیزانه و غیرستیزانه
خردستیزی، تنها در مثنوی مولوی وجود ندارد. آن‌‌گونه که در فوق یادآوری گردید؛ سنایی و عطار، شاعران صوفی‌مشرب که اسلاف مولوی بوده‌اند و مولوی از سنایی در جای‌‌جای مثنوی به‌‌عنوان حکیم غزنه یاد می‌‌کند؛ نیز با فلسفه و خرد، سر آشتی‌‌ناپذیر دارد. این سه شاعر عارف نامدار زبان فارسی، در بخش خردستیزی و یونانی‌‌ستیزی مشابهت تام با دانته دارد. حال آن‌که در فرهنگ‌‌های متفاوت و دو جغرافیای متفاوت زیسته‌اند و با دو زبان متفاوت سخن گفته‌اند. به این بیت‌‌های عطار توجه کنیم:«کی شناسی دولت روحانیان/ در میان حکمت یونانیان/ تا ازان حکمت نگردی فرد تو/ کی شوی در حکمت دین محو تو…/ کاف کفر این‌جا به حق‌‌المعرفه/ دوست‌‌تر دارم ز فای فلسفه…/ شمع دین چون حکمت یونان بسوخت/ شمع دل، زان علم برنتوان فروخت/ حکمت یثرب بست ای مرد دین/ خاک بر یونان فشان در درد دین. (عطار، 1393: 439)
ابیات فوق، گسست پیوندناپذیر را بین معرفت یونانی و معرفت دینی نشان می‌‌دهد. عطار، یثرب (مدینه) و یونان را به‌‌عنوان دو جغرافیایی در تقابل هم مطرح می‌‌کند. محوشدن در حکمت دینی، مستلزم بریدن از حکمت یونانی است. اسلامی که ستون اصلی اش بر ایمان استوار است. عطار به خاطر نشان دادن نهایت نفرت خودش از فلسفه، می‌‌گوید؛ حتا کفر را بر فلسفه ترجیح می‌‌دهد. در نهایت، مخاطب را توصیه به قناعت به معرفت دینی می‌‌کند و دعوت به اعراض از معرفت فلسفی.
سنایی نیز، مخاطبان خود را از افتادن در دام «طوق عقلانی» و نشستن در پای سخنان «هوسگویان یونانی» برحذر می‌‌دارد: «شراب حکمت شرعی خورید اندر حریم دین/ که محروم‌‌اند از این عشرت هوسگویان یونانی…/برون کن طوق عقلانی به سوی ذوق ایمان شو/ چه باشد حکمت یونان به پیش ذوق ایمانی…/ درین کُه‌‌پایه چون گردی بر آخور چون خر عیسی/ به سوی عالم جان شو که چون عیسی همه جانی.» (ابراهیمی دینانی، 1389، ج2: 283)
ثنویت تقابل معرفت دینی را با معرفت عقلی، در این‌جا نیز به وضوح می‌‌بینیم. با نگاه دیگر اگر ببینیم، سنایی، عطار و مولوی، با تبیین تضاد آشتی‌‌ناپذیر معرفت دینی با معرفت عقلی، گویا جدایی دیانت و سیاست را مطرح می‌‌کند. سیاست کار عقلانی است و دین‌‌داری کار دلداری. به سخن پاسکال «دل از خود دلایلی دارد که عقل از آن بی‌‌خبر است.»
یا وقتی دانته، بقرات و جالینوس طبیب را در آن جهان داخل دوزخ می‌‌بیند. بی‌‌درنگ می‌‌بینیم، مولوی در این جهان آنان را با نگاه تفضیلی به سخره می‌‌گیرد: «ما طبیبانیم شاگردان حق/ بحر قلزم دید ما را فانفلق/ آن طبیبان طبیعت دیگرند/ که به دل از راه نبضی بنگرند/ ما به دل بی‌‌واسطه خوش بنگریم/ کز فراست ما به عالی منظریم/ آن طبیبان غذا اند و ثمار/ جان حیوانی بدیشان استوار/ ما طبیبان فعالیم و مقال/ ملهم ما پرتو نور جلال…/ آن طبیبان را بود بولی دلیل/ وین دلیل ما بود وحی جلیل.» (مولوی، 1378، دفتر سوم: 458-459)
مگر این محصول نگاه برتری‌‌جویانه و فضیلت‌‌طلبانه‌‌ی این شاعران، با دو زبان متفاوت و در دو جغرافیای متفاوت نیست که این گونه هماهنگ سخن می‌‌گوید و مکمل همدیگرند. چیزی که محتوای سخن این شاعران از هم بی‌‌خبر را یکی می‌‌کند و تواردوار سخن می‌‌زند؛ جهان‌‌بینی مشترک و معرفتشناسی مشترک است. دینی‌‌اندیشی، صفت مشترک این چهار شاعر شهیرند: مولوی، عطار، سنایی و دانته، همه به یک سطح، با خردورزی روش‌‌مند، سر ناسازگاری دارند.
معرفتشناسی این چهار شاعر، از بنیاد با معرفتشناسی عقلانی فرق می‌‌کند و این تفاوت منبع، نوعیت و میتود معرفتشناسی این طیف را متفاوت ساخته است. آن‌‌گونه که در ابیات فوق، مولوی از دو نوع طبیب با دو موضوع کاملا متفاوت سخن می‌‌گوید. او این تفاوت را مکمل یک کل نمی‌‌داند؛ بلکه از یک فرق فاحش خبر می‌‌دهد که یکی «شاگرد حق» است؛ در دیدن دل واسطه‌‌ای نیاز ندارد؛ با فراست و عالی‌‌منظر است؛ در کار شان «پرتو نور جلال» می‌‌تابد؛ از کسی مزدی نمی‌‌گیرد؛ چون پاداش شان از ساحه‌‌ی قدسی می‌‌رسد.
در مقابل، طبیبانی‌‌اند که سلامت دل را از طریق نبض می‌‌بیند و کار شان با خون و رگ است؛ نگاه شان به غذا است که تا بگوید:«چه می‌‌خوری؛ تا بگویم کی هستی؟» جمله‌‌ای که سخن اصلی روان‌‌‌شناسی رشد در جهان امروز است. این‌‌ها اگر خدمتی می‌‌کند به جان حیوانی می‌‌کند. لذا، حسنات شان برای راه‌‌یافتن به بهشت کفایت نمی‌‌کند. آن‌‌گونه که دانته نیز می‌‌گوید اطفال، زنان و مردانی را در دوزخ دیدم که حتا در دنیا کار نیک انجام داده بودند؛ اما آب تعمید (غسل تعمید در مسیحیت) ندیده بودند؛ بناء در دوزخ به سر می‌‌برند. (سرود چهارم دوزخ) تا می‌‌رسیم به این بیت که مولوی فاحش بودن فرق را از عرش تا فرش صعود و سقوط می‌‌دهد: دلیل طبیبان مقابل ما، بول است. نجس مطلق. باطل‌‌کننده‌‌ی نماز که ستون دین است. تا تطهیر نکنی و وضو نگیری، نماز برپا نمی‌‌توانی، به‌اندازه‌‌ی سر سوزن اگر در بدنت باشد؛ نمازت باطل است. در مقابل، دلیل ما «وحی جلیل» است.
تفاوت منبع، در معرفتشناسی عاشقانه که مبتنی بر جهان‌‌بینی دینی است؛ راه ورود به عقل را مسدود می‌‌کند. چون: «عقل در شرحش چو خر در گِل بخفت/شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت.» یا: «شرع را دست عقل کی سنجد/عشق در ظرف حرف کی گنجد.» سنایی به‌‌عنوان بنیان‌‌گذار عرفان ذوقی، تصریح می‌‌کند که عقل پیمانه‌‌ای برای سنجش شرع نیست. عشق مظروفی است که در ظرف حرف نمی‌‌‌گنجد. زیرا، تخته‌‌ی شریعت را رسول، از الف‌‌بای عقل فضول پاک شسته است: «تخته شسته ز بهر شرع رسول/از الف با و تای عقل فضول.» (سنایی، 1387: 157) در جای دیگر، سنایی با نگاه حمایتی از عقل، اما او را در برابر دین ناچیز می‌‌شمارد و با صراحت می‌‌گوید؛ عقل را پیش شرع باید گردن زد: «چون سر آن بهر چشم زخم بزن/عقل را پیش شرع او گردن…/عقل خود کار سرسری نکند/لیک با دین برابری نکند.» (همان: 138)
تا این‌‌که بعدها خلف سنایی، مولوی عشق را از حالت یک محتوا تبدیل به تجسد در کالبد صوفی کرد و گفت: «دفتر صوفی سواد و حرف نیست/چون دل اسپید همچون برف نیست.» (مولوی، 1378، دفتر دوم: 187) در بینش صوفیانه، عقل حاشیه‌‌نشین و غلط‌‌انداز دایره‌‌ی حقیقت است. در خوش‌‌بینانه‌‌‌ترین حالت، ممکن عقل بویی از حقیقت ببرد اما به هیچ وجه به کُنه حقیقت راه نمی‌‌یابد: «عقل و جان را گرد ذاتت راه نیست/وز صفاتت هیچ کس آگاه نیست…/عقل اگر از تو وجودی پی‌‌برد/لیک هرگز ره به کُنهت کی برد؟…/عقل در سودای او حیران بماند/جان ز عجز انگشت در دندان بماند.» (عطار، 1393: 236-237)
همچنان در بینش سنایی، عقل در راه شناخت خدا سرگردان است و با عقل و حواس، کردگار را نمی‌‌توان شناخت.« عقل مانند ماست سرگردان/در ره کُنه او چو ما حیران…/با تقاضای عقل و نفس و حواس/کی توان بود کردگار شناس.» (سنایی، 1387: 27)
در کمدی الهی نیز، علم دین «سرچشمه‌‌ی جمله حقایق است»: «چنین بود امواج آن جوی‌‌بار مقدسی که سرچشمه‌‌ی جمله‌‌ی حقایق است و این آبی که از آن روان شد؛ هردو تمنای مرا ارضا کرد.» (دانته، 1378: سرود چهارم بهشت: 1173-1174) معرفتشناسی اشعری‌‌‌‌گونه، تا این حد انسان را «تک‌‌‌ساحتی» می‌‌سازد. در چنین جهان‌‌بینی است که سقراط، ارستو، افلاتون، اپیکور، اقلیدس، بطلمیوس، بقرات، جالینوس، ابن سینا، همر، ابن رشد… و در کل فلسفه و علوم تجربی در دوزخ‌‌اند. حتا بروتوس، فرزند خوانده‌‌ی ژول سزار امپراتور روم که در دفاع از جمهوری‌‌خواهی، سزار را به قتل رساند؛ تا مانع خودکامگی او شود؛ در آخرین طبقه‌‌ی دوزخ یک‌‌جا با شیطان، یهودا و قابیل، وحشتناک‌‌ترین شکنجه‌‌ها را می‌‌بینند. (همان، سرود سی و چهارم دوزخ: 535)
بوعلی سینا در حدیقه‌‌ی سنایی هم، عاقلی است که خود عقل در برابر عشق، نابینایی بیش نیست. «عقل در کوی عشق نابیناست/عاقلی کار بوعلی سیناست.» (سنایی، 1387: 211) وقتی خود منبع، در نظر کسی نابینا باشد؛ معلوم است که متمسکان به آن منبع، در چه حال و روزی خواهد بود.
در کمدی الهی، امپراتوران روم، لویی‌‌های فرانسه، پادشاهان انگلستان، مجارستان و دیگر کشورها که خون صدها هزار انسان را ریخته‌اند و همچنان نظربازان و فاحشه‌‌های مشهور، چون مسیحی‌‌اند؛ در بهشت متنعم‌‌اند. این تفکر، تبیین روشنی است از غیرستیزی. جهان را به غیر و خودی تبدیل کردن با معیار دین‌‌باوری، از دانته‌‌ی که منتقدان کمدی الهی او را نبوغ قرن یا حتا یکی از دو قطب ادبیات مغرب‌‌‌زمین دانسته‌اند؛ این گونه ایدئولوک می‌‌سازد. او در این‌جا، انسان‌‌ها را به خاطر باور دینی اش سنجش می‌‌کند نه کردار انسانی آنان.
در چنین جهان‌‌شناسیی، اندیشیدن مبتنی بر خرد، کوشش بیهوده است و دویدن برای یافتن گنج مقصود، دورشدن از هدف. «فلسفی خود را از اندیشه بکشت/گو بدو کاو راست سوی گنج پشت/گو بدو چندان‌‌که افزون می‌‌دود/از مراد دل جداتر می‌‌شود.» (مولوی، 1378، دفتر ششم: 1026) زیرا: «بیشتر اصحاب جنت ابله‌اند/تا ز شرّ فیلسوفی می‌‌رهند.» (همان، دفتر ششم: 1026) رهیدن از شرّ فیلسوف، محوری‌‌ترین دغدغه‌‌ی متصوفان بوده‌اند. در چنین جهان‌‌بینی‌‌ای، جهد خردمحور، تلاش بی‌‌نتیجه و رفتن به ترکستان است. در ترحم‌‌انگیزترین حالت، شاید جهد فیلسوف مصداق این سخن باشد: «دوست دارد یار این آشفتگی/کوشش بیهوده به از خفتگی.» (همان، دفتر اول: 83) اما جهان، ساخته‌‌ی همین کوشش‌‌‌های بیهوده است.
ادامه دارد…