علی‌شاه فایق
آدمیان [و جامعه]، همواره، بیشتر قربانی جهل و خطا بوده‌اند؛ تا قربانی سوءنیت… بنابراین، نیازمند نهادی هستند که دو کارکرد داشته باشد: یکی اینکه، در مقام نظر، حقایق (یعنی باورهای درست‌تر) را به آستانه‌ی آگاهی شهروندان برساند، و دیگر آن‌که، در مقام عمل، از درد و رنج شهروندان بکاهد… (ملیکیان، ۱۳۸۷، ص۱۳ و ۱۴).
پیش‌درآمد
مدت‌ها بود که با جمعی از دوستان پیرامون صلح و جنگ در افغانستان گفت‌وگو می‌کردیم و از چرایی دوام و گسترش روزافزون سایه‌ی تاریک و ترسناک جنگ و پدیدارنشدن خورشید صلح در افق این جغرافیا می‌گفتیم. در فرجام به این جمع‌بندی رسیدیم که یکی از دلایل و عوامل این وضعیت، تقلیل صلح به امر سیاسی محض و غفلت از بنیادها و بسترهای معرفتی، اقتصادی، حقوقی و فرهنگی آن و ناتوانی در تبیین درست آن بنیادهاست. یعنی دوام جنگ و تحقق‌نیافتن صلح در افغانستان در عین اینکه عوامل خارجی و داخلی متعدد و مختلف دارد یکی از عوامل کلیدی آن، همین نگرش سطحی به صلح و غفلت از بنیادهای آن است.
با این فرض، این تحقیق صورت گرفت و این نوشته آماده شد. البته با این امید که مورد توجه کنش‌گران عرصه‌ی جنگ و صلح قرار گیرد و نخبگان را به تفکر جدی‌تر در این زمینه وا دارد.
برای تبیین «بنیادهای معرفتی صلح»، لازم است که ابتدا مفهوم صلح به‌صورت اجمالی توضیح داده شود.
صلح چیست؟
باتوجه به اینکه این جلسه جلسه‌ی نخست بود، ناچار بودم که تعریف خلاصه‌ای از مفهوم صلح ارائه کنم تا معلوم شود که داریم پیرامون چه‌چیزی سخن می‌گوییم. مفهوم صلح، در مقاطع تاریخی مختلف به‌صورت‌های گوناگون فهمیده و تعریف شده است که حداقل سه فهم از آن واضح و برجسته است.
۱. صلح به‌معنای نبود جنگ یا نبود خشونت؛ صلحی که در بسیاری از زمان‌ها و مکان‌ها به‌همین صورت فهمیده و تعریف شده است، صلح حداقلی است. این تعریف از صلح، یک تعریف محدود و سلبی است که صرفا رقیب و ضد برجسته‌ی صلح، که جنگ و خشونت است، به‌واسطه‌ی این تعریف نفی و طرد می‌شود اما هیچ چیزی از واقعیت و چیستی صلح، نه در سطح عام و نه خاص، ارائه نمی‌دهد. از سویی، گره‌زدن مفهوم صلح به مفهوم جنگ، صلح را به یک امر سیاسی محض بدل می‌کند، زیرا جنگ یک امر سیاسی است.
۲. محدودیت تعریف اول سبب شد که در دهه‌های پسین، تعریف عام‌تری از صلح ارائه شود. به‌عنوان نمونه در اسناد یونسکو در دهه‌ی هفتاد میلادی گفته شد: صلح زمانی و در جایی ممکن و واقع می‌شود که در آن جای و در آن زمان فقر، تبعیض و بی‌عدالتی نباشد. یعنی تنها نبود جنگ نیست که صلح را ممکن و محقق می‌سازد، بلکه مسائل دیگری نیز در ممکن‌سازی و تحقق آن نقش دارد.
این تعریف هرچند، محدودیت تعریف اول را ندارد ولی جنبه‌ی سلبی آن را همچنان دارد. این تعریف مثل تعریف قبلی از خود صلح به‌عنوان یک امر اثباتی چیزی نمی‌گوید و صرفا به نفی معارض‌های آن، البته در سطح وسیع‌تر می‌پردازد.
۳. این مشکل در تعریف دوم، سبب به‌وجودآمدن تعریف سوم از صلح در نیمه‌ی دوم دهه هشتاد میلادی شد. در این تعریف، صلح از یک مفهوم سیاسی و سلبی به‌سوی مفهوم فرهنگی-انسانی و اثباتی گرایش پیدا کرد. این تعریف، صلح را به‌معنای وضعیتی درنظر گرفت که در آن وضعیت، «انسان‌گرایی»، «عدالت»، «گفت‌وگو»، «تفاهم» و مفاهیم ارزشی-انسانی از این دست حاضرند. با نگاه سلبی می‌توان مدعی شد که غیبت این مفاهیم، منجر به غیبت صلح می‌شود.
پدیدارشدن این تعریف، چنان‌که پیش‌تر اشاره کردیم، صلح را از یک مفهوم سیاسی صرف به یک مفهوم انسانی و فرهنگی ارتقا داد و بستر طرح مفهوم «فرهنگ صلح» را آماده کرد. بنابراین، اینکه امروز ما از بنیادهای صلح گپ می‌زنیم، مقصود صلح با تعریف سوم است؛ تعریفی که صلح را یک امر فرهنگی-انسانی و به‌عنوان «فرهنگ صلح» می‌بیند.
بنیادهای معرفتی صلح
بدون تردید مسائل مختلفی وجود دارند که در نقش بنیادهای معرفتی و شناختی صلح نقش ایفا می‌کنند و بستر تحقق صلح را می‌گسترانند. این بنیادها می‌توانند بنیادهای هستی‌شناختی، خداشناختی، انسان‌شناختی و یا ارزش‌شناختی باشند. اما آنچه از نظر نگارنده، اهمیت ویژه و یاد آن اولویت ویژه دارد سه بنیاد معرفتی است که در زیر به‌صورت خلاصه یاد می‌شود.
۱. باور به نسبی‌گرایی در درک و توزیع حقیقت و اینکه «حقیقت فی‌نفسه» غیر از «حقیقت فی‌غیره و از منظر دریافت‌کننده» است، اولین بنیاد معرفتی صلح است.
فیلسوفان مسلمان معتقدند که حقیقت فی‌نفسه (درخود)، در سرگاه و جایگاه نخستینش مطلق، واحد و یگانه است. اما همین حقیقت فی‌نفسه مطلق، واحد و یگانه، وقتی بسط می‌یابد و از خود رو به بیرون گام می‌نهد و از منظر دریافت‌کننده قابل درک و دریافت می‌شود نسبی، متکثر و متعدد به تعداد دریافت‌کننده‌ها است. این همان چیزی است که در حدیثی از پیامبر اسلام نقل شده که فرمود: «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق»؛ راه‌های رسیدن به خداوند به تعداد جان‌های مردمان است. استفاده از مفهوم جان (نفس) در این حدیث می‌تواند افزون بر کثرت و تعدد معرفتی حقیقت، به کثرت و تعدد هستی آن در مرحله خلق (فی‌غیره) نیز نظر داشته باشد. یعنی این که راه‌ها به‌سوی خداوند از آن جهت متعدد و متکثر است که خود جان‌ها متعدد و متکثر و چندگانه و طبعا نسبی و محدود هستند.
اینکه می‌گوییم حقیقت فی‌نفسه واحد و از منظر دریافت‌کننده و برای او متکثر و متعدد است، به این معنا است که این حقیقت فی‌نفسه و در مقام وحدتش تا آن اندازه بزرگ است که به‌صورت کامل از سوی هیچ دریافت‌کننده‌ای، ولو در مقام قرب و نزدیک‌ترین حالت به او، دریافت آن ممکن نیست. بنابراین هر دریافت و درکی که از سوی هرکس از حقیقت صورت بگیرد، نسبی و ناکامل است.
اما اینکه کدام دریافت‌کننده آن را بیشتر و کامل‌تر و کدام‌یک کم‌تر و ناقص‌تر دریافت می‌کند، به جایگاه وجودی و معرفتی درک‌کننده و دریافت‌کننده ارتباط دارد و صرفا به تبعیت از شریعت خاص و تعلق به جمعیت خاص یا دیگر امور ماهوی و ظاهری‌ای که آن درک‌کننده بدان‌ها وابسته است و به‌واسطه‌ی آن‌ها شناخته و شناسانده می‌شود ارتباط ندارد. این جایگاه وجودی در زبان دینی اسلام با نام «تقوا» یاد و به‌عنوان مبنای «کرامت اکتسابی» اعلام شده است که «إن أکرمکم عندالله اتقاکم.» به‌همین دلیل است که جایگاه این تقوا تا آن‌جاست که حتا «عدالت»، با آن همه عظمتش، در مرحله‌ی پایین‌تر از آن قرار داده شده است: «أعدلو هو أقرب للتقوی.»
نکته‌ی قابل تأمل در زمینه‌ی تقوا این است که:
الف: هیچ ابزاری برای سنجش قطعی تقوا و حکم به این که فلان‌شخص باتقواتر از دیگری است، نمی‌توان داشت. این برخلاف امور شرعی-دستوری مثل نماز، روزه، زکات و… است که تا اندازه‌ی زیادی قابل سنجش‌‌اند. معنای این تفاوت می‌تواند این باشد که خدای اسلام، بستر هرنوع ادعای برتری‌جویی قابل اثبات قطعی را بسته است و زمینه را برای کثرت‌گرایی واقعی و تردید مداوم نسبت به جایگاه تک‌تک افراد انسانی باز کرده است.
این بحث را اگر بخواهیم به‌صورت عینی‌تر مطرح کنیم، این خواهد شد که اگر خداوند را حقیقت فی‌نفسه فرض کنیم؛ از آن ذات مقدس، تجلیات مختلف و متفاوتی به میزان تفاوت حقیقی و اختلاف معنوی افراد و اشخاصی که به‌گونه‌ای به آن ذات باور دارند، وجود دارد. افراد و اشخاصی که در ظاهر شبیه‌هم و هم‌سطح هم‌اند. چنآنچه همین تعبیر و تفاوت از سوی پیامبر اسلام در باره‌ی دو تن از نزدیک‌ترین و خالص‌ترین یارانش، ابوذر و سلمان بیان شده است که فرمود: «اگر آنچه را در قلب سلمان است ابوذر می‌دانست، او را می‌کُشت یا تکفیرش می‌کرد!» این در صورتی است که ابوذر و سلمان پای‌بند به یک شریعت، انجام‌دهنده‌ی یک‌گونه عبادت و روکننده به‌سوی یک قبله بودند و هر دو نیز دارای جایگاه بلند در پیشگاه پیامبر اسلام.
ب: تقوا، امر شخصی و وجودی و به‌تعبیری «اگزیستانسیل (existential)» است. شخصی است، یعنی ربطی به وضعیت و خصوصیات اجتماعی فرد و جایگاه او از منظر دیگری ندارد. وجودی است، یعنی خصوصیات ماهوی (قوم، آیین، زبان و…) آن را متأثر نمی‌کند.
توجه به این نکته (شخصی و وجودی بودن تقوا)، تا اندازه‌ی مسیر ما را در عرصه‌ی صلح نیز مشخص می‌کند. به این معنا که شروع صلح باید از فرد و از «درون او» باشد و به جامعه و بیرون رسانده و کشانده شود. صلح را از جامعه‌ای که افراد آن از درون خویش غرق در ناامنی، اضطراب، بی‌اعتمادی، دیگرناپذیری و عدم تفاهم‌اند نمی‌توان انتظار داشت. نیز توجه به این نکته، جایگاه برجسته فرهنگ و تربیت را در عرصه‌ی صلح و توسعه‌ی «فرهنگ صلح» می‌نمایاند.
۲. فهم روشن از «خود» و «دیگری» و تبیین مرزهای وجودی این دو، دومین بنیاد معرفتی صلح است.
فیلسوفان درباره وجود و رابطه‌ی «خود» و «دیگری»، نگاه‌های متفاوت دارند. برخی «دیگری» را شرط منطقی وجود «خود=من» دانسته‌اند؛ یعنی به‌واسطه‌ی وجود دیگری است که می‌توان از من و خود سخن گفت. چنان که به‌واسطه وجود «نور» است که از «تاریکی» سخن‌گفتن ممکن می‌شود. عده‌ای «دیگری» را شرط تجربی خود و من دانسته و می‌گویند بدون وجود دیگری، خود و من تحقق نمی‌یابد. با دیگری است که خود به‌عنوان موجود صاحب تفکر و زبان به‌وجود می‌آید. اما بر این دو نگاه می‌توان این نقد را وارد دانست که هر دو نسبت را برعکس نیز می‌توان نیز تصور کرد؛ یعنی می‌توان خود را شرط منطقی یا شرط تجربی وجود دیگری دانست و گفت: بدون خود از دیگری سخن گفتن ناممکن است و یا بدون خود، دیگری تحقق نمی‌یابد. با تکیه بر این نقد، از نگاه سومی می‌توان سخن گفت و آن اینکه خود و دیگری، در عین دوگانگی، از یک جنس‌اند و وحدت دارند. مولوی بلخی از این یک‌جنسی و وحدت با «اتحاد جان‌های شیران خدا»، خبر می‌دهد. گوته «وجود مردمان غریبه را بهترین آیینه‌ای می‌داند که با آن می‌توانیم وجود خود را بشناسیم» و یاسپرس نیز می‌گوید: «من همان‌طور که با تن خود یگانه‌ام، ولی تن نیستم، با دیگری نیز یگانه‌ام، اما دیگری نیستم!» او در ادامه این را شگفت‌انگیزترینِ شگفتی‌ها می‌داند که خودبودن و خویش‌تن‌بودنِ انسان تنها بر بنیاد ارتباط او با دیگری، با انسان‌های هستی‌دار، با تاریخ و سنت و فرهنگ و در نهایت با ارتباط/ایستادن در برابر «فرارونده (خدا)» ممکن می‌گردد.
اگر این نگاه را در باره وجود و رابطه‌ی خود و دیگری بپذیریم، در آن صورت باید بپذیریم که صلح با خود منوط و مشروط به‌صلح با دیگری است. چنآنچه در جانب مقابل، جنگ با دیگری به‌گونه‌ای جنگ با خود است. به‌تعبیر و تشبیه یاسپرس که «دیگری» چون «تن» برای «من=خود» است؛ آن کس که بر تن خویش زخم می‌زند، خواسته یا ناخواسته خودش نیز رنج می‌برد و روانش زخمی می‌شود.
این فهم از خود و دیگری، گفت‌وگو، دیگرپذیری، تفاهم، برابری و عدالت را نه‌تنها ممکن که ضروری می‌سازد. این فهم جهانی به‌طور کامل متفاوت از جهانی می‌سازد که بر بنیاد فهم دوگانه‌انگار از جهان ساخته می‌شود. فهم دوگانه‌انگاری که جهان را به دو ساحت متضاد و غیرقابل جمع اهریمن و یزدان، خدا و شیطان، خیر و شر و دارالکفر و دارالاسلام تقسیم کرده است.
در این فهم که خود و دیگری از یک جنس و دارای وحدت‌اند، به‌صورت طبیعی صلح و سازگاری اصل خواهد بود و در آن جهان مبتنی بر فهم دوگانه‌انگار، جنگ و ناسازگاری اصل خواهد بود.
۳. حفظ فردیت فرد (انسانیت انسان) و فروکاست ندادن او به جزئی از یک کل یا ابزاری برای یک هویت کلان‌تر، سومین بنیاد معرفتی صلح است.
من این مسأله را بیشتر با تعبیر معروف «ابتذال شر» در کتاب «آیشمن در اوشلیم» «هانا آرنت» به‌یاد می‌آورم. آرنت که در این کتاب به روایت و تحلیل محاکمه‌ی آدولف آیشمن نازی می‌پردازد، از یک واقعیت تلخ پرده برمی‌دارد؛ و آن اینکه از میان رفتن فردیت فرد و سرسپردنش به یک فرمان و قانون ناانسانی، این موجود دوپا را به هیولایی بدل می‌کند که در کمال خون‌سردی و با راحتی تمام هر جنایتی را می‌تواند انجام دهد. آرنت پیش از حضورش در جلسه‌ی محاکمه، تصور می‌کرد آیشمن انسان خاص و هیولاگونه‌ای باشد که توانسته است این همه یهودی را به کوره‌های آدم‌سوزی بفرستد. اما وقتی او را به‌عنوان یک انسان معتدل و نورمال دید و توجیهش را شنید که می‌گفت: «من جنایتی نکردم و فقط با توجه به قانون زمان جنگ از دستور فرد ارشدم اطاعت کردم»، شوکه شد و به این نتیجه رسید که زوال فردیت و ازمیان‌رفتن خردورزی فردی می‌تواند زمینه‌ساز رفتارهای ناانسانی شود و بستر خلق جنایت و وحشی‌گری را بگستراند.
با استفاده از این نمونه می‌توان در باره‌ی رفتارهای انتحاری‌ها و دیگر افرادی که به‌راحتی و با کمال خون‌سردی دست به جنایت می‌زنند، سخن گفت. آنان این کارها را نه با اندیشه و تصمیم فردی و عقلانی خویش که با تکیه بر فتوای یک مفتی و تصمیم یک قانون مقدس و مشروعیت‌آفرین جمعی انجام می‌دهند.
آنان از انجام این کارها سرخورده نمی‌شوند و رنج نمی‌برند زیرا بر مبنای یک قانون و برای تحقق یک آرمان به‌ظاهر مقدس عمل کرده‌اند. آنان برای انجام این کارها، نه‌تنها خود را ملزم به اندیشیدن نمی‌دانند که حتا اندیشدن را مضر و از میان‌برنده‌ی درستی و قداست کارشان می‌دانند. نکته‌ی قابل تأمل در این زمینه این است که اطاعت از هر قانون جمعی و اجتماعی این ظرفیت را دارد، چنان که دو نمونه در این زمینه ذکر شد.
۴. فهم و تبیین دقیق و درست «زندگی» و ترجیح شناختی آن بر «مرگ»، چهارمین بنیاد معرفتی صلح است.
بین مرگ، جنگ، زندگی و صلح پیوند جدی، آشکار و عمیقی وجود دارد. اشتیاق و میل به زندگی، باور و میل به صلح را در روان فرد و روح جامعه، جا می‌دهد و مرگ‌پسندی، بستر پیدایش و توسعه‌ی جنگ را می‌گستراند. جوامع و افرادی که به هر دلیلی از مرگ می‌هراسند، از جنگ نیز می‌ترسند و در مقابل، افراد و جوامعی که عاشق مرگ‌اند، باکی از قرارگرفتن در جنگ نیز ندارند و چه‌بسا از آن استقبال می‌کنند.
این پیوند روانی-شناختی مرگ با جنگ و زندگی با صلح، به‌صورت پراکنده در آثار متفکران مختلف بیان شده و مورد توجه قرار گرفته است اما فروید به‌صورت جدی، مفصل و تا حدی دقیق، آن را توضیح داده و با تأکید بر بسترهای روان‌شناختی این مفاهیم، آن‌ها را تبیین کرده است. فروید به‌عنوان یک روان‌شناس از دو غریزه‌ی متعارض در وجود آدمی نام می‌برد. غرایزی که قابل حذف و از بین‌بردن نیستند و صرفا می‌توان آن دو را تقویت یا تضعیف کرد. وی غریزه‌ی نخست را «غریزه‌ی عشق» و غریزه دوم را «غریزه‌ی مرگ»، نام می‌نهد. از نظر فروید، این دو غریزه پیوسته در وجود آدمی و در نهاد ناخودآگاه او فعال‌اند و در کنار دیگر عوامل درونی، رفتارها و کنش‌های او را به‌وجود می‌آورند و مدیریت می‌کنند. آدمی با تبعیت از غریزه‌ی مرگ به تخریب جهان دست می‌یازد و با تن‌دادن به غریزه‌ی عشق، دست به ساختن و آبادکردن می‌زند. بنابراین، جامعه و فرد زمانی می‌تواند به جنگ پشت کند که به مرگ پشت کرده و عشق را مبنای نظر و عمل خود قرار دهد و «دیگران را چون خویشتن دوست بدارد.»
نکته‌ی دیگری نیز که به «مرگ و زندگی» از یک‌سو و «خود و دیگری» از سوی دیگر مرتبط است، معنای مرگ دیگری و مرگ خود است. فرد و جامعه‌ای که مرگ «خود» را، جاودانگی و پایایی زندگی خویش و مرگ «دیگری» را، نابودی و حذف زندگی او می‌داند، و حتا مرگ «دیگری» را بستر و راه جاودانگی خود می‌پندارد، مشتاقانه به مرگ خود و دیگری و جنگ اقدام می‌کند. اما اگر فرد یا جامعه‌ای، مرگ خود و مرگ دیگری را هم‌معنا بداند، به راحتی دست به دامن جنگی منجر به مرگ نمی‌شود.
نتیجه‌گیری
با توجه به آنچه ذکر شد، می‌توان نتیجه گرفت که صلح، به‌عنوان یک امر فرهنگی و انسانی، با مطلق‌گرایی در دریافت و یا دراختیارداشتن حقیقت، متضاد دیدن خود با دیگری و کنار گذاشتن عقلانیت فردی و سرسپردگی متعبدانه به قانون و نیز با مرگ‌اندیشی قابل جمع نیست.
افراد و جوامعی که می‌خواهند به صلح برسند باید نسبت به حقیقت در مقام خلق و در مقام دریافت، نسبی‌نگر باشند. بین خود با دیگری به جهان مشترک باور داشته باشند و از فردیت فرد و عقلانیت فردی حمایت کنند و برای رهیدن از دام تعبد و سرسپردگی بکوشند. دست به دامن غریزه‌ی عشق باشند و مرگ خود را مثل مرگ دیگری، تلخ و ترسناک و در مسیر حذف زندگی بدانند. جامعه‌ی افغانستان و انسان‌های ساکن در این جغرافیا نیز از این قاعده مستثنا نیستند.
توفیق یار آنان که خود می‌اندیشند و این مهم‌ترین مسئولیت‌شان را به دیگری واگذار نمی‌کنند.