(خوانشی از دوزخ و بهشت کمدی الهی دانته و مقایسه با ابیاتی از مثنوی مولوی، منطق‌‌الطیر عطار و حدیقه‌‌ی سنایی)
واقعیت‌‌گریزی
هنر و ادبیات، عرصه‌‌ی خیال‌‌پردازی است. اما این خیال‌‌پردازی، در خلای واقعیت‌‌ها امکان پرگشودن ندارد. از طرفی، متون مورد نظر در این نوشتار، پیش از آن‌که ادبی و تخیلی باشند، عرصه‌‌ی اندیشه‌‌ورزی و تعیین نسبت با مفاهیمی چون عقل، زن، جایگاه انسان در این جهان و پس از مرگ، نظر به اعتقادات دینی‌اش است. یا به عبارتی، نگاه هستی‌‌شناسانه به موضوع دارد تا زیبایی‌‌شناسانه.
سنایی، عطار و مولوی، در این سه متن مورد نظر، از زن استفاده‌‌ی ادبی نکرده است؛ بلکه نگاه هر سه به زن اگزیستانسیال و وجودی است؛ همچنان در قبال بقیه مفاهیم. رویکرد، معرفت‌‌شناختی است نه ادبی. ولی جهان درون‌‌متنی آثار این سه شاعر با جهان درون‌‌متنی کمدی الهی، واقعیت‌‌گریز و انتزاعی است. در نگاه تطبیقی، این واقعیت‌‌گریزی، قابل تأمل است.
دانته در بهشت، ارواح امپراتوران روم، لویی‌‌های فرانسه، شاهان اسپانیا، انگلستان، مجارستان و در کل، اروپا را می‌‌بیند و در مجموع، شخصیت‌‌های بهشتی دانته، قریب به اتفاق تاریخی و واقعی‌‌اند، نه اسطوره‌‌ای و ذهنی. ما عین چیز را در کتاب شهریار ماکیاولی نیز می‌‌بینیم. ماکیاولی در این کتاب، وقتی از شهریارانی که موفق بوده‌اند و قابلیت الگوپذیری را دارند یا شهریارانی که ناکام بوده‌اند و آیینه‌‌ی عبرت‌‌اند، نام می‌‌گیرد. همه‌‌ی این حاکمان، چهره‌‌های واقعی تاریخ‌‌اند. زیرا ماکیاولی، در پی آرمان‌‌سازی برای قدرت در رویابینی‌‌های آینده نیست، بلکه راه‌‌هایی رفته را گزارش میدهد و از بین آن‌‌ها بهترینان را برای شهریاران آینده معرفی می‌‌کند. میتود مشوره در شهریار، توصیه‌‌ای-اخلاقی نیست؛ در عوض، تاریخی-توضیحی است. اما بر عکس آن، در آثار عرفانی و حتا حکمی زبان فارسی، شخصیت‌‌ها و مثال‌‌ها، بیش‌‌تر ذهنی و غیرتاریخی‌‌اند. چه در گلستان سعدی به‌‌عنوان یک کتاب حکمی و پندنامه و چه در آثار تصوفی. البته جدا از شخصیت‌‌های دینی که آنان، بُعد اعتقادی دارند و اگر آن بُعد اعتقادی را در نظر نگیریم، خصوصیت اسطوره‌‌ای به خود می‌‌گیرد که آن زمان، میتولوژی خودش را می‌‌طلبد.
مثلا در منطق‌‌الطیر عطار، به‌‌عنوان یک سیر و سلوک عارفانه، نه شخصیت‌‌ها واقعی‌‌اند و نه مسیر تکامل. بلکه مرغان به گونه‌‌ی تمثیلی در یک جهان غیرواقعی و فضای میتافیزیکی، مسیر کمال را می‌‌‌پیمایند. در همین منطق‌‌الطیر، در حدود سیزده حکایت هست که قهرمانان آن، دیوانگان‌‌اند و عطار از زبان این مجانین، گذرابودن و بی‌اهمیت‌بودن جهان را تفسیر و روایت می‌‌کند. جدای از آن، در کلیت جهان‌‌بینی عطار، دنیا نجس است: «هست دنیا چون نجاست سربه سر/ خلق می‌‌میرند در وی دربه‌در/ صدهزاران خلق همچون کرم زرد/زار می‌‌میرند در دنیا به درد/ ما اگر آخر درین میریم خوار/به که در عین نجاست زار زار.» (عطار، 1393: 309)
وقتی دنیا سراسر نجاست باشد؛ کار در چنین مکانی نیز بیکاری و بیهود‌‌گی است: «کار دنیا چیست؟ بیکاری همه/چیست بیکاری؟ گرفتاری همه/هست دنیا آتشی افروخته/هر زمان خلقی دگر را سوخته/چون شود این آتش سوزنده تیز/شیرمردی، گر ازو گیری گریز.» (همان: 324) دنیاداری، بیکاری است و بیکاری همان گرفتاری. دنیا، جهنمی پر از آتش هست که هر زمان خلقی را می‌‌سوزاند. پس در چنین وضعیتی، شیرمرد آن کس است که از چنین وضعیت نکبت‌‌بار فرار کند.
اما سیر عارفانه‌‌ی دانته، در سیاراتی است که وجود خارجی دارند و حقیقت علمی زمانش است. به تعبیری، دانته در تجربه‌‌ی عرفانی خود، از علم سود می‌‌برد. همچنان چهره‌‌ها، تاریخی‌‌اند و قدرت‌‌مندان مسیحی‌‌شده، از روم گرفته تا فرانسه، مجارستان و سراسر اروپا در بهشت حضور دارند و طبقات بهشت نیز، همین سیارات واقعی‌‌اند. گرچند که در پهلوی آن، از نمادها و مفاهیم اساطیر یونانی و دین مسیحی نیز استفاده کرده است.
پرسش این است که چرا در آثار عرفانی ما چهره‌‌ها و مکان‌‌های واقعی وجود ندارند و یا خیلی کم وجود دارند؟ همچنان اگر شاعری، مانند دانته در ادبیات فارسی، می‌آمد و گزارشی از جهان مردگان برای ما می‌‌داد، در این تجربه‌‌ی شهودی، ارواح خلفای اموی، خلفای عباسی، سلاطین غزنوی و سلجوقی، شاهان صفوی، پادشاهان سدوزایی و محمدزایی و در چهل سال پسین، ارواح رهبران جهادی فوت‌‌شده در کجا ساکن می‌‌بودند؟ چالش‌‌برانگیز‌‌تر از همه، روح ملاعمر، اسامه‌‌بن‌‌لادن و ابوبکر بغدادی در کجا ساکن می‌‌بود؟ بهشت یا دوزخ؟ گرچند شاعران و صوفیان مداح، از مورد لطف قرارگرفتن ممدوحانش، توسط پیشوایان دین در زندگی آن‌‌ها سخن گفته‌اند، اما همین مداحان، پس از مرگ همین شاهان دارای موهبت و یا حتا در زندگی‌شان، وقتی از آن‌‌ها روی‌‌گردان شده‌اند، با موهن‌‌آمیزترین تعبیرها، ممدوحان خود را نکوهش کرده‌اند و از طرفی، این تجربه‌‌ی عارفانه هم به‌حساب نمی‌آید.
اگر بگذریم از مدح‌‌های شاعران درباری، بودند بعضی از متصوفان که بعضی از سلاطین را مدح صوفیانه کرده‌اند. یکی از این صوفیان، امام اسماعیل حق‌‌گوی، صوفی معاصر با سلطان‌‌سنجر سلجوقی بوده است. ظهیری سمرقندی در کتاب اغراض‌‌السیاسه، مرتبه‌‌ی این صوفی را چنین توصیف می‌‌کند: «در آن تاریخ، خواجه‌‌ی امام اجلّ زاهد عابدالحق، شرف‌‌الزهاد و عین‌‌العباد اسماعیل حق‌‌گوی که صدیق ثانی بود در نزاهت نفس.» (شفیعی‌‌کدکنی، 1394: 98)
همین «شرف‌‌الزهاد صدیق ثانی»، بنا به روایت ظهیری سمرقندی، شبی از شب‌‌های ماه رمضان، در خواب می‌‌بیند که در صحرایی، زمین آن از زر، نباتش از زعفران، سنگ‌‌ریزه‌‌هایش از مروارید، با انبوهی از درختان و پر از انواع گل‌‌ها، منبری مزین به درّ و گوهر، پیامبر اسلام بر بالای آن نشسته، یاران و خلفا دورو بر او حاضر. ارواح انبیا و ملایکه‌‌های روحانی صف اندر صف ایستاده‌اند. در چنین مجلس باشکوهی، پیامبر زبان به سخن می‌‌گشاید: «ای سایه‌‌ی پروردگار، ای مغیث دین و دولت و ای نصیر ملک و ملت؛ ای قامع فجار و ای قالع کفار، ای شاه شاهان و ای ختم پادشاهان… بر عادت حمید باش و به تقویت عدل و فضل کوش که خدای تعالا حافظ و نگهدار توست.» خواجه اسماعیل در شگفت می‌‌ماند که پیامبر این‌‌گونه کی را تمجید می‌‌کند و مستوجب این حسنات کی است؟ پیامبر رو به ابوبکر و عمر می‌‌کند و می‌‌گوید: «اسماعیل را بگویید تا آنچه بر لفظ ما رفت؛ با سلطان اسلام، سنجر بن ملک‌‌شاه بگوید و سلام ما برساند.» (همان: 98-99)
این گونه مدح‌‌ها، جلوه‌‌های از رویکرد مدح صوفیانه است. اما به هیچ عنوان آن عمق و پیام تجربیات ذهنی دانته را ندارد. از طرفی، روشن است که امام اسماعیل حق‌‌گوی، این خواب را به‌خاطر دریافت صله از سلطان‌‌سنجر دیده بود. به هر صورت، در ادبیات ما، جایگاه تجربه‌‌ی شهودی، از دنیای پس از مرگ قدرت‌‌مندان خالی است.
گرچند حجم بزرگی از ادبیات ما را مدح شاهان و سلاطین تشکیل می‌‌دهند. ولی این ستایش‌‌ها مال این‌‌جهان است و زمانی که ممدوحان زنده بوده‌اند. چه خوب بود، اگر شاعری، ذوق هنری‌اش را در راستایی به تصویرکشیدن دنیای پس از مرگ این سلاطین به‌کار می‌‌برد. تا ما شاهد چگونه زیستن زمامداران در آن جهان نیز می‌‌بودیم.
شاعران مداح، مدح شاهان را در این جهان، بدون استثنا رنگ‌وبوی دینی داده‌اند و بارها در این راستا ترک ادب شرعی کرده‌اند. یعنی ممدوح خود را بالاتر از پیامبران، امامان و خلفا قرار داده و گاه به ممدوح، صفات خدایی قایل شده‌اند. طُرفه بود اگر، این قریحه‌‌های هنری، نقبی می‌‌زد به زندگی پس از مرگ این حریفان پیشوایان دینی که آیا در آن جهان ارواح آنان نیز، محشور با پیامبران و خلفا هستند یا نه؟ این یک خلا در ادبیات ستایش‌‌گری ماست. اگر این اتفاق می‌افتاد، نسبت ادبیات ستایش‌‌گرانه با ممدوحان، در جهان پس از مرگ نیز روشن می‌‌شد. روشن‌‌شدن آن، در میزان وفاداری ستایش‌‌گران نسبت به ممدوحانش کمک می‌‌کرد. چون ستایش فوت‌‌شدگان، سودی ندارد جز ضرر. آن‌‌گونه که دانته در دوزخ، روح چند پاپ را می‌‌بیند و ولتر تعجب می‌‌کند که چطور این اتفاق در قرون وسطا افتاده است.
شاید یکی از علت‌‌ها این باشد که بهشت در بینش اساطیری ملل گذشته به‌اندازه‌‌ی دوزخ وضاحت نداشت و دانته با استفاده از نجوم بطلمیوسی، خواست تا یک ابتکار به خرج دهد: «در نزد برخی از ملل قدیم، مانند آشوریان و کلدانیان و فنیقیان و تا حد زیادی نیز یونانیان و رومیان و در نزد سلت‌‌ها و تا اندازه‌‌ای اسلاوها، جز دنیای دوزخی، دنیایی بعد از مرگ، نمی‌‌توان یافت.» (دانته، 1378، پانویسی: 1049) یا: «حتا در آیین یهود و در تورات نیز، اشاره‌‌ی مشخصی به بهشت و قرارگاه جاودانی ارواح آمرزیده نمی‌‌توان یافت.» (همان، پانویسی: 1049)
باز این نکته در ذهن آدم همچنان به‌‌عنوان پرسش باقی می‌‌ماند که عارفان ما، هم امکان استفاده از علم نجوم معاصر خودشان را در اختیار داشتند. همچنان، به موهبت اسلام، تصویر بهشت و جهنم نیز روشن بود. شاید، این همان تفاوت انسان غربی با انسان شرقی در نحوه‌‌ی معرفت‌‌شناسی و برخورد با قدرت باشد.
ادامه دارد…